东西方哲人评传

东西方哲人评传

孙更俊/著

【作者简介】

孙更俊。1958年生于北京。诗人，作家，学者，书画艺术家，独立文化人。

创立“我学”及新神秘主义画派。其绘画作品《星》获2016年第159届法国国际艺术沙龙展评审团奖。现已各种方式出版各种文字著述四十余部，内容涉及哲学、宗教、文学、艺术等多个领域。

【内容简介】

    本书内容属于哲学范畴，兼具普及性和学术性。对从古到今的三十位西方哲人和八位中国哲人进行了“评传”，即在介绍其重要生平事迹的同时还站在“我学”、也即一个现代人的立场上对其主要的思想成就进行了适当的评价。作者这样做的目的无非首先是要总结过去，使得人们在面对这些传统文化的时候不要生出这样那样的疑惑并被其困扰，但更重要的事为了是人们可以更加坦然地去面向和更加坚定地去创造未来。

前    言

无论在东方还是在西方，人类历史的发展都是一个过程，即从蒙昧走向文明的过程。人类文明的进步从本质上说又应该是文化的进步，再进一步说也就是思想的进步，而人类思想的每一次进步又都与代表这一进步的思想家是分不开的，而这些思想家也就是通常被我们称之为哲人的人。这样的哲人西方有东方也有，过去有现在也有。因为如果没有了他们的不断出现，人类的文明不仅不能进步，或许还会重新回归到蒙昧中去也说不定。

所谓思想的进步所意味着的当然就是新思想的产生，而新思想的产生也自然就意味着旧思想的被取代，因此人类思想发展的历史也就是旧思想不断被新思想取代的历史，而要真正地了解人类思想发展的历史也就必须由此入手。这也正是本书作者极为感兴趣和经常思考的问题，也因此才有了本书的写作和出版。本书之所以名为评传就是要在介绍这些哲人生平的同时再站在一个现代人的立场上对其予以适当的评价，并试图寻找出一些旧之所以为旧和新之所以为新的依据来，以免在面对这些所谓的传统文化的时候产生出这样或那样的疑惑并为其所困扰。这也算得上是对人类过去的一个总结吧，其目的无疑是为了更好地去面向和创造未来。

思想也是创造，新思想正是由一代又一代的哲人们不断为人类创造出来的最宝贵的精神财富。虽然随着历史的发展新的会成为旧的而被更新的所代替，但在这些思想中所蕴含的智慧将永远给后人以启迪，而在这些哲人们身上所体现出的那些伟大的精神更会给后人以激励。所谓五百年必有王者兴，这其实只是一种说法而已。只要人类需要，思想家是随时随地都可以产生出来的。而且，或许只有他们才是人类真正的王者。

                                                              2017年9月27日于北京

目  录

前  言

【西方哲人评传】

毕达哥拉斯

赫拉克利特

巴门尼德

恩培多克勒

阿那克萨哥拉

德谟克利特

普罗泰戈拉

苏格拉底

柏拉图

亚里士多德

伊壁鸠鲁

芝诺

培根

笛卡尔

霍布斯

斯宾诺莎

莱布尼茨

贝克莱

洛克

休谟

卢梭

康德

黑格尔

拜伦

叔本华

尼采

马克思

伯格森

詹姆士

杜威

【东方哲人评传】

老子与孔子：君子和而不同的典范

《<道德经>批判》1-3

孔子：美好生活的追求着

神人庄子

庄子：长生不老有奇术

孟子：我善养吾浩然之气

荀子：从天而颂之孰与制天命而用之

杨朱：拔我一毛以利天下不为也

从拔我一毛到至人无己

屈原和他的《天问》

《<离骚>读解》1-11

屈原没有死

鲁迅：独立文化人和自由写作者

鲁迅：才子加狂人

孔丘之洞与鲁迅之门

后  记

我学要旨

 【西方哲人评传】

毕达哥拉斯

毕达哥拉斯是人类有史以来在思想方面最重要的人物之一。从某种意义上讲，人类对数学的研究是从他开始的。不过数学在他的思想中又是与一种特殊形式的神秘主义密切地联系在一起的。也正因此，从那时候开始，数学就对哲学产生了极为重大的影响。这对于哲学来说其实是一个很大的不幸。

他大约是在公元前523年生于萨摩岛，父亲是个叫作姆奈萨尔克的普通人，但也有人非要说他是阿波罗神的儿子，从而将他塑造成了一个半神。

那时的萨摩岛被僭主波吕克拉底统治着，他是靠做海盗而发迹的，手里有着一支在当时称得上是极为庞大的海军。他对萨摩岛的统治大约开始于公元前的535年结束于公元前515年。在小亚细亚的米利都人臣服了波斯人之后，为了阻止波斯人继续向西扩张，他便与埃及人结成了联盟，但当波斯人去全力征服埃及人时，他又改变了先前的立场。他派遣一支由它的政敌率领的舰队去进攻埃及，结果这支舰队却在回归途中起义，直接来进攻萨摩岛。他虽然勉强取得了胜利，但随即便因为贪财而上了别人的圈套：萨尔迪斯的波斯总督佯装要背叛波斯王，说是要拿出一大笔钱来对他的增援表示感谢，结果是当他到大陆上去与其会晤时被其捕获并钉死在了十字架上。

波吕克拉底喜爱艺术，在萨摩岛上主持兴建了许多很是了不起的建筑物，安那克里昂就是他的宫廷诗人。但毕达哥拉斯却不喜欢波吕克拉底的统治，据说是很早就离开萨摩岛去了埃及，他的大部分知识就是从那里学来的。最后他定居在了意大利南部的克罗顿，这倒是确定无疑的。

意大利南部的一些城市也和萨摩岛一样都是极为富庶和繁荣的。其间最大的两个城市是西巴瑞斯和克罗顿，人口据说都有二三十万。商人们把各种货物从伊奥尼亚输送至意大利，其中一部分作为消费品卖给意大利人，一部分还要再绕道西部海岸转运到高卢和西班牙。这些城市彼此之间也经常打仗。毕达哥拉斯来到克罗顿的时候，克罗顿人就刚刚在与劳克瑞人的战争中吃了败仗。但很快，克罗顿人就在与西巴瑞斯人的战争中取得了胜利。而且，西巴瑞斯城也在这次战争中被彻底地毁灭了。

毕达哥拉斯和他的弟子们在克罗顿建立了一个团体，这个团体有一个时期在克罗顿是很有一些影响的。但后来却招致了市民们的反对，使他不得不解散了这个团体，连他自己也离开了克罗顿而搬到梅达彭提翁去居住了，最终也死在了那里。

毕达哥拉斯是历史上最有趣味又最难理解的人物。

理性与神秘的相互对立是贯穿在整个历史发展的过程之中的。在古希腊人那里首先表现为奥林匹克神与许多人仍抱有的原始信仰之间的对立。毕达哥拉斯所代表的正是这种原始信仰，虽然这种原始信仰已经被适当地理性化了。

毕达哥拉斯认为灵魂是不朽的寄居者，它可以从这个生命体中离开再寄居到别的生命体里面去；凡是存在的东西，都要在某种循环里再生；没有什么东西是绝对的新和绝对的旧；一切有生命的东西都是亲属。据说，毕达哥拉斯曾经向动物说法，那一定是要比马戏团里的驯兽师还要高明得多了。

他建立了一种宗教，并为自己的教民制定了如下这样一些规矩：

1.  禁食豆子。

2.  落在地上的东西不要拣起来。

3.  不要碰触白色的公鸡。

4.  不要把面包掰开。

5.  不要迈过门闩。

6.  不要用铁条拨火。

7.  不要吃整个的面包。

8.  不要掐花环上的花朵。

9.  不要坐在斗具上。

10.不要吃动物的心脏。

11.不要在大路上行走。

12.不要让燕子飞到屋里来。

13.把锅从火上拿下来时，不要让锅的印记留在灰烬上，一旦留下了要立即将其抹掉。

14.不要在窗前或灯前照镜子。

15.当你脱下睡衣时，一定要将上面的皱褶抚平，然后再将其卷起来放好。

也许从古到今，再没有比这更稀奇古怪的规矩了。

毕达哥拉斯和他的弟子们所建立的那个团体，很像是后来的人民公社，男女平等，财产共有，甚至连那些个人在数学上的发现也都被看成是集体的创造，但最终又都通过一种神秘的仪式被归功于毕达哥拉斯，甚至在他死后也还是如此。据说梅达彭提翁和希巴索斯就因为把自己的数学发现归为了己有而受到了神的惩罚，即因船只失事而死掉了。现在看来，也许那些团体还和后来的帮会差不了多少，梅达彭提斯和希巴索斯是死于由毕达哥拉斯所策划的一场阴谋也说不定。

这些人一定是为了一种道德观念而聚集在一起的。有人曾经将这种道德观进行了总结为：

“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们绝不能以自杀的方式来逃避生活的苦难，因为我们的生命是神所赐，没有神的命令我们便没有权力死掉。这个世界正仿佛是一个赛场，到这里来的人分为三个等级。来做买卖的是商人，他们属于最低的等级。来这里参加比赛的是选手，他们属于中间的等级。来观看比赛的是观众也就是我们，我们属于最高的等级。我们通过无所为而为的数学来净化自己的心灵。我们通过献身于这一神圣且伟大的事业来摆脱人生的苦难。也因此我们是哲学家。”

也正是这样，这些毕达哥拉斯主义者把自己的哲学和数学如此紧密地联系在了一起。

也有人把他们的这种行为解释成类似于中国道家的沉思，说在这样的状态中人可以与上帝合一，既在上帝的死亡中死去，也在上帝的复活中复活；由此而为他们的这种行为蒙上了一重神秘主义的色彩。但对毕达哥拉斯来说，这种沉思也一定还是建立在理性的基础之上的，因为他认为这种沉思最终所以得到的绝对不会是什么要“神游天地之外”的胡言乱语而一定是要符合逻辑的数学原理。把数学研究当做净化灵魂的手段和通过献身于这一事业来怎么样，这对于那些喜爱数学的人来说应该是一件很自然的事。尤其是那些纯粹的数学家，他们甚至会认为只有他们才是一切秩序的创造者，这个世界也正是因为有了他们才变得如此美丽。但也当然，这不过是他们处于此种状态时的一种错觉而已。

更有趣的是，我们还可以从毕达哥拉斯的伦理学里看到一个与近代伦理学相反的观念。比如面对一场球赛，我们总会认为球员比观众更重要。再比如面对一个国家，我们也一定会认为那些身在官场上的人要比身在官场之外的人更重要。但在毕达哥拉斯那里答案却是相反的，因为在他看来，一个真正的哲学家是不可能去做球员也无须去参与任何政治活动的。在毕达哥拉斯眼里，所有的哲学家都应该是当之无愧的数学天才，他们因为可以坐下来沉思而得到了神的保护，也因为他们的无所为而为而使自己的工作变成了一项神圣而伟大的事业。也因此，他们无须参加任何生产劳动，理所当然地要被他人所供养。这和中国儒家的思想倒是很有一些类似的。

但作为一个数学家毕达哥拉斯也的确是伟大的。他把一切都看成是数，就如同今天的人们什么都要数字化一样。他发现了数学与音乐的联系，现在数学里的调和中项和调和级数等概念仍然体现着他的思想。我们至今仍然用着的数的平方和立方等名词就是由他发明的。他对于直角三角形那个命题——即两夹边的平方之和等于另一边的平方——的发现当然是最伟大的。他还把世界假想为由原子构成的，把各种物体假想成是由各种原子以不同的方式排列成的分子构成的，这就已经不是伟大两个字可以来形容的了。

赫拉克利特

赫拉克利特是人类历史上第一个创造了一种学说——万物流变学说，这种学说至今在学术界还仍然具有着极大影响的人。他大约生活在公元前500年左右的以弗所，那是古希腊的一个非常重要的城邦。他因为提出了“万物都处于流变状态”这一说法而成名，但其实这只是他全部学说的一个方面而已。

赫拉克利特首先是一个神秘主义者，但他对神秘主义有着自己的说法。他认为火是世界的本质，此事物的诞生也就意味着彼种事物的死亡。也就是说世界是统一的整体，这种统一是由两个对立面的结合而形成的；一切产生于一，一产生于一切，一就是神。这与中国的道家思想有一些类似。

从赫拉克利特留存下来的那些文字来看他应该是一个很刻薄的人。他甚至说过这样的话：以弗所的成年人都应该把自己活活吊死，让那些年轻人来管理他们的城邦，因为他们愚昧且保守，甚至不能容忍任何一个比他们更优秀的人存在。他从不会赞扬人而只喜欢批评人。他认为应该将荷马从文学的竞技场中驱逐出去，而且还要给予额外的鞭笞。他说除了他之外所有的人都离智慧很远。他认为对于有些人来说有再多的知识也不能使他们变得更聪明，连毕达哥拉斯那样的人也是一样；他说毕达哥拉斯的所谓智慧不过是一场恶作剧而已。唯一没有受到他谴责的是一个名叫条达穆斯的人，因为这个人说过一句话：绝大多数的人都是坏人。

他对人类充满了鄙视，认为人类的愚蠢简直到了让他无法理解的程度；有时候唯有强力才能迫使人类做出一些有意义的事，哪怕只对他们自己是有意义的也一样；就如同所有牲畜都要被皮鞭抽打着才肯去到牧场上去吃草，驴子宁肯要草料却不肯要黄金。他也因此而信仰战争。他说，战争是万物之父，它既可以使人获得自由也可以使人失去自由，可以使愚蠢的人死掉而使聪明的人留下来；神正是在人与人的战争中被创造出来的；谁企图平息战争谁就是在消灭宇宙，谁就是这个世界的罪人。

但他又是一个类似尼采的苦行主义者。他认为大多数的灵魂都是火和水的的混合物，而火是高贵的水却是卑贱的，也因此灵魂中的火越多此灵魂也就越高贵，而只有干燥到没有了水分的灵魂才是最优秀的灵魂；如果一个人喝醉了酒，连自己的家在哪里也不知道了，只好靠一个童子牵着他的手把他领会到家里去，那这个时候他的灵魂也就已经是湿漉漉的了；对于一个灵魂来说，当它被水充满了的时候，也就等于是死去了；所有愿望的实现都是靠牺牲灵魂唤来的，因此当一个人的所有愿望都实现了的时候，他的灵魂也就死掉了。不言而喻，他所重视的是人的理性，因为有了这理性人便可以主宰自己的行为；他所鄙视的一定是人的情欲，因为一旦人的情欲战胜了人的理性，人也就要与牲畜无别了。

赫拉克利特对当时存在着的各种宗教也是敌视的，而且这种敌视还带有着更多非理性的色彩。他有他自己的宗教，因为他曾试图将当时流行的神秘主义与自己的学说融合起来，因此有人说他的宗教不过是那些神秘主义学说的延续或解说者。但他自己的说法却是，当时流行的那些神秘主义学说或宗教都是并不神圣的，言外之意当然是只有他的学说和他在此基础上创立的宗教才是神圣的了。现在看来，如果他当时不是那么蔑视流俗而且还能在宣传上付出更多努力的话，他或许还可以成为一个宗教改革家，那他对于后世的影响就不知还要大出多少来了。

下面列举出来的都是赫拉克利特说过的话，我们可以从中领略到他所崇尚的是怎样的一种神圣：

神不说话，只用征兆来启示。

女巫的话语可以质朴无华，但她的声音却要响彻千年，因为有神的灵附着在他的身上。

只有在地狱里才嗅得到灵魂的气味。

伟大的死才可以获得伟大的奖赏，最伟大的死可以使人变成神。

神秘不等于神圣，他们向神祈祷，就如同是在向一所房子祈祷，神不会给他们以任何的回应。

他们如醉如狂，以酒神的名誉来歌颂阳具，那是怎样一种无耻的行为啊！他们的酒神是从地狱里跑出来的魔鬼。

他们宰杀牲畜来供奉神以祈求神的佑护，并把牲畜的血涂抹在自己的身上来使自己的心灵变得纯洁，这一切都只能是徒劳的，因为他们的心灵早已经掉到烂泥塘里去了。

这个世界的过去、现在和未来永远都是一团火焰，在这里熄灭了，又在那里燃烧起来。

这火也可以变成海——火的海；然后又一半变成土，一半变成风。

对立的力量可以创造出和谐，如同琴弓和琴弦创造出美妙的乐曲一样。

斗争产生运动，和谐应运而生。

统一的前身是分歧。

善与恶表面上是两回事，但实际上又是一回事。

对于神来说，一切都是真的、善的、美的；是因为有了人，才有了假的、恶的、丑的。

有时候我们在上升，也有的时候我们在下降，但我们走的却是同一条路。

神是白昼，也是黑夜；是秋冬，也是春夏；是战争，也是和平；是饥寒，也是温饱。神是对立的统一，也是统一的对立。

一切都可以变成火，火也可以变成一切。

火生于气，气也生于火。土生于水，水也生于土。它们都以对方的死来换取自己的生。

太阳也是一团火，但它不能去别的地方燃烧，否则就会受到正义之神的惩罚而变成一片云飘走，且永远都不会再回来。

人都是愚蠢的。再聪明的人在上帝面前都只能像是一只猴子，就如同再美丽的猴子和人比起来也是丑陋的一样。

今天的太阳不是昨天的太阳。人不能两次踏入同一条河流。

当然，这些话大多出于他的想象，因此有的说得很是含混，有的又说得过于绝对，而且相互之间也不免自相矛盾，也因此要受到柏拉图和亚里士多德的非难。但也正因此才使我们能够了解到他的学说，因为我们正是在柏拉图和亚里士多德的非难中才听说了这些话的。

即便柏拉图和亚里士多德在很多方面都对赫拉克利特的学说不以为然，但也还是不得不承认赫拉克利特的永恒流变说中所包含着的真理成分，即至少从某个角度上看，在这个世界上没有什么东西不是在变化着的，或者说没有什么东西是可以永恒存在着的。科学的发展也总是在证明着这一点，即便是赫拉克利特所说的那团显然与他自己的永恒流变说相矛盾的永恒之火，也已经被科学认定为只是物质燃烧的过程而不再是燃烧着的物质了。

但科学是一回事，生活又是另一回事；宇宙也太伟大，人类也太渺小，有些时候物质世界中的那些变化又的确是可以被忽略不计的；虽然今天和昨天会有所不同，但昨天的太阳和今天的太阳却还是同一个太阳，只要它没有突然间变成了火焰，来烧着了我们的眉毛就好；而虽然我们上一次和这一次趟水过河的原因会有所不同，但这条河也还是那条河，只要它不是突然变成了洪流来将我们冲走了就好。况且，对永恒的追求还是人的一种本能，尤其是当生命面临灾难的时候，人们的这种追求就会变得愈加执着。这在科学还处于萌芽状态的古代是如此，即使是在科学高度发展的今天也还是如此。人们也依然会很容易被这种本能带回到那种原始的情境中去，尤其是当人们对人世间的生活感到绝望的时候，他们依然会将永恒的希望寄托在上帝身上。

为了说明永恒的存在，有人甚至还提出了一种新的观点，认为真正的永恒并不存在于时间之内，而是一种超越了时间即可以独立于时间之外的存在。有的哲学体系还要以文学的方式来描述这种观念，将其说成是最终一定会被人类理性认可的东西。

比如有人曾经用诗的形式写道：

昨夜我发现了永恒

它是一个

环绕在时间之外的光环

日月星辰

好像是一片浮云

正在被一阵风

渐渐地吹散，吹散……

看来，这些后来人的想象力是要比先前的人更强出百倍、千倍了。

巴 门 尼 德

赫拉克利特认为一切都是变化着的，巴门尼德却非要说任何东西还都是老样子，变化是不存在的。这就是希腊人，他们总是在寻求着与别人的对立，而不是去调和——即如同抹稀泥，以求最终来一个皆大欢喜。

巴门尼德出生于意大利南部的爱利亚，大约生活在公元前五世纪的上半叶。据柏拉图说他在年轻的时候曾经与巴门尼德见过一面，还从巴门尼德那里学到了很多东西，虽然那是的巴门尼德已经是一个老人了。无论这情况是否属实，至少可以说明柏拉图曾受到巴门尼德学说的影响。一般说来，意大利南部和西西里地区的哲学家们往往更热衷于神秘主义，而伊奥尼亚地区的哲学家则往往更倾向于怀疑主义。虽然数学在意大利南部地区也很盛行，但在毕达哥拉斯的影响下，当时的数学却是和神秘主义混同在一起的。巴门尼德一定受到了毕达哥拉斯的影响，但这影响达到了怎样的程度却很难说。巴门尼德在历史上之所以重要似乎也并不是因为他提出了与赫拉克利特相反的观点，而在于他发明了一种形而上学的论证方式，这种论证方式曾经以不同的形式存在于许多哲学家们的哲学体系中。有的人说是他创造了逻辑，但更准确地说法应该是他运用逻辑论证创造出了属于自己的哲学。

巴门尼德的哲学主要表现在他的《论自然》那首诗里。在那首诗里，他认为人们在认识世界的时候往往会受到自己感官的欺骗。他把所有可感觉到的东西都斥之为幻觉，而唯一被他认可的实在只有“一”。在他看来只有这个“一”是无限的，而且是不可分割的；它不像赫拉克利特所说的那样是什么对立的统一，因为根本就不存在什么对立面；比如“冷”只是意味着“不热”，“暗”只是意味着“不明”。但他的这个“一”也不是什么精神的东西，更不是神和上帝；它是物质的，有球体的形状，占有着相应的空间，但它又是不可分割且无处不在的。很显然，他的这个“一”所指的一定是一个超越了时间的永恒的存在——实体。

巴门尼德把他的哲学分成两部分，分别被他称为真理之道和意见之道。对于他的真理之道我们所能了解到的内容如下：

“你不能知道什么是不存在的，因为那是不可能的。你当然更不能将其说出来，因为只有存在的东西才是可以被思维的东西，也只有可以被思维的东西才是可以用语言来表达的东西。”

“过去的存在未必就是现在的存在，现在的存在也未必就是将来的存在，因此，将来的存在也自然不可能是现在和过去的存在。在它们自身不存在任何变化。在它们之间也不存在任何联系。”

“存在就是存在，变化则意味着产生和灭亡。”

我们可以这样来理解他的意思，即当你思考某个问题的时候，一定有被你思考的某个事物存在着；当你说出某个词语的时候，也一定要有某个与之相对应的事物存在着；你的思维和语言都需要有一个客体作为依托，否则你的思维和语言就都成为没有意义的了；而且，只要是被你思考和谈论到的那个事物一定是在特定的时间内保持不变的事物，一旦发生了变化，你的思维和谈论也就同样失去了应有的意义。

巴门尼德一定是认为所有的词语都有着固定的意义，但由于使用这些词语的人不同，它们所表达的意义就会有所不同，因此事物的变化并不是来自于事物本身，而是来自于面对它们的人。他或许是忘记了人自身也是一个事物，而这个事物也是在不断变化着的事物；人虽然可以对自然界某些事物的变化忽略不计，比如今天的太阳依旧是昨天的那个太阳，又比如上一次踏入的那条约旦河和这一次踏入的约旦河仍然是同一条河，但看到太阳和踏入河流的那个人所发生的变化却是不能被完全忽略不计的，哪怕他对于自身的所有感觉都只是幻觉也还是一样。

也因此，后来的哲学从巴门尼德那里接受过来的并不是他一切不变的学说，因为这也实在是太过于悖谬了；但那些科学家们或许正是从他这里出发而发现了所谓能量守恒的定律也未可知。实体一词虽然在他和他的后继者们那里还没有出现，但这个概念一定是已经在他们的思想中出现了。那是一个永恒不变的主词，但是它的谓语却是可以变化无穷的。

恩培多克勒

恩培多克勒是西西里南岸的阿克拉伽斯人，大约生活在公元前440年左右，与巴门尼德同时代，只不过要年轻一些。他的学说更接近于赫拉克利特，是一个民主派政治家却又要自称为神，在这一点上又可以与毕达哥拉斯有一比了。

在西西里和在大多数希腊城市里一样，民主派和执政的僭主之间冲突不断，其中不论哪一方被击败，都会被杀戮或流放。那些被流放的人又往往会去与波斯人或迦太基人勾结起来，在条件成熟的时候杀回来，让历史来一次带有戏剧性的重演。恩培多克勒也曾经被流放，但他却没有参与过任何反叛的活动，而是将政治与科学结合在了一起。只是到了晚年，他才成为了一个毕达哥拉斯式的神秘主义者。

关于他的传说有许多，比如说他能够呼风唤雨，曾经使一个死去了三十多天的女人复活等等。最后，他竟然疯狂到为了证明自己是神而跳进了火山口，结果当然是被烧成了焦炭。

他和巴门尼德一样都是用诗的方式来写作的，不过我们所能看到的只是一些片段而已。比如在一首谈论呼吸的诗篇中他写道：

一个女孩子在玩弄着她铜制的计时器

那计时器是个中空的铜管

上面有一个小孔，水可以通过那小孔被灌入铜管

可现在她先是用她的手指将那小孔堵住了

然后就这样把那计时器放入了水中

结果当然是什么事也不会发生

可当她将手指从那小孔上拿开时

那水当然是要进入到那铜管中去了

但也并不是直接就进入到那铜管中去的

而是随着那铜管中的空气

变成气泡浮到水面上来

并且一个一个地破灭

才一点一点地进入到那铜管中

直到那铜管中的空气全都被水挤压出来

那铜管才完全地被水充满了

由此可见那所谓的气体也是和水一样的实体

只是所存在的方式不一样罢了

认定空气是和水一样的实体，这无疑是在科学上的一个重大发现。

除此之外他还发现了离心力和光速的存在，并提出了一种生物演化和适者生存的理论，即认为这世界上原本是存在着许许多多种生物的，但随着时间的推移，那些不能适应所在之环境的生物便灭绝了，最终留存下来的只是其中很少的一部分；甚至他还是意大利医学的创始人。

但最重要的，还是他的宇宙观。他认定土、气、火、水为构成宇宙物质的基本元素，且认为这四种元素会因为爱而结合起来，又会因为恨而分离，有时候会相互争斗，也有的时候会和平共处，而这一切不受任何目的的支配。他还认为有一种自然的循环存在着，当这些东西因为爱而结合到一定程度之后就会再因为恨而分开，因此每一种因为相互结合而产生的实体都是暂时的存在，只有那四种基本元素和它们之间的爱与恨是永恒的；由此，也就构成了一个永远变化着的宇宙。这样的宇宙观和赫拉克利特永恒流变的学说有一些类似，只是因为有了爱的加入而显得温和得多了。

恩培多克勒关于宗教的见解大体上是毕达哥拉斯式的。有时，他甚至直截了当地把自己说成是一个神明：

朋友们

你们住在这样一个城邦里

背靠高山，面临大海

整天为了积善修德而忙碌着

从不做损人利己的坏事

让你们的家园成了我的避难所

我向你们致以最崇高的敬意

我，一个不朽的神明

像一个幽灵，游荡在你们的城邦里

是你们给我戴上了丝带和花环

当我走在街道上的时候

你们来到我的面前向我问这问那

我只好把我所知道的一切都告诉你们

为的是要把你们从苦难中解救出来

让你们像我一样超越了生老病死

告别了平凡而成为不朽的神明

但也有时，他又会把自己说成是一个需要他人来救赎的罪人：

有一条来自自然之神的神谕

那是一条古老的训诫

它说，只要有人，无论是谁

只要他的手上沾染了别人的鲜血

只要他背弃了对别人所许下的诺言

那他就必须远离开幸福和快乐

去苦难和悲伤中游荡三万年

他将托生为各种生物，猪狗或牛马

甚至被狂风吹入海里，沙漠里

最终又在烈日下被旋风卷走

而我就是这样一个人

是一个被神从神界驱逐出来的

光棍儿汉和流浪儿，因此

我只好把我自己贡献给你们

以此来使我的灵魂得到永恒的救赎

他还说道：

啊，我是有罪的

当我咀嚼了桂叶和吞食了豆子之后

死神之所以没有把我的生命拿走

就是为了让我来告诉你们

不要像我那样去违背那些来自于神的训诫

不要咀嚼桂叶，不要吞食豆子

否则你们都将和我一样成为罪人

永远在苦难和悲伤中游荡

来做一个孤单且寂寞的幽灵

恩培多克勒的哲学有着太多毕达哥拉斯主义的迷信，但和与他同时或稍后的一些哲学相比，无疑又有着更多科学的成分。甚至许多近代科学家也无法与他相比，因为他给我们留下的东西实在是太多了。

阿那克萨哥拉

阿那克萨哥拉约于公元前500年生于伊奥尼亚的克拉左美尼，但他的一生大约有三十年（公元前462——432年）都是在雅典度过的。或许是米利都的阿斯巴西亚将他介绍给但是雅典的邦主白里克里斯的，也或许他是被邦主白里克里斯直接请来的，因为那时的白里克里斯正在做着开化雅典人的工作。

柏拉图在他的《费的罗篇》中说：

“白里克里斯似乎与阿那克萨哥拉很是投缘。阿那克萨哥拉是科学家，白里克里斯也很喜欢研究自然；白里克里斯关于智和愚的那些说法其实是从阿那克萨哥拉那里得到的，他也正是因为从阿那克萨哥拉那里汲取了足够的营养，才使自己的演说艺术达到了后来那样高超的水平。”

但雅典人也像其他地方的人一样，对于那些外来人，尤其是那些要用所谓新文化取代他们早已经习惯了的旧文化的人总是会抱有一定程度的敌意。因此，当白里克里斯老了的时候，一些人便借着攻击阿那克萨哥拉展开了一场与白里克里斯的斗争。他们通过了一条法律，认定不信神和崇尚科学都同样是一种罪恶。他们控告阿那克萨哥拉把太阳和月亮都说成是石头，最后法院作出判决要阿那克萨哥拉离开雅典。也有一种说法说是他被判了刑，是白里克里斯将他从监狱里救出来并设法让他离开了雅典的。总之是他在此之后便回到了伊奥尼亚并在那里创办了一所学校；后来，遵照他的遗嘱，他的忌日还成了那所学校的学生们所特有的一个假日。

阿那克萨哥拉认为万物都可以被无限分割，哪怕是体积很小的东西，其中也会包含着许多不同类别的元素，它之所以成为它，只是因为它所包含的元素中数这种元素最多的缘故。比如火，其实万物中都包含有火的成分，只是因为火中所包含的火这种成分最多，火也因此成为了火。和恩培多克勒一样，他也提出了虚空不虚的观点，他用一个原本是瘪的然后被吹得鼓起来的皮球来做证明，认为即便是什么都没有的地方也还是有空气存在着，即空气也是一种实体。他的这些说法当然是朴素唯物主义的。

他和他的前人不同的是他把灵魂也看成是一种实际存在的物质，而且还是活的物质。他认为每一种事物里都包含有其他事物的成分，甚至还会包含着一部分与自己的对立面，比如雪是白的，但这白中也会包含着一部分黑；只有灵魂不包含其他事物的成分。他认为灵魂是无限的、永恒的、独立的存在，它不仅是生命的根本，还是一切运动和变化的本因；它会造成一种旋转，这旋转会将整个世界都带动起来，最终使轻的物质浮向表面，重的物质落向中心。他还认为动物的灵魂和人的灵魂是一样善良的，人与动物的区别只在于多了一双灵巧的手而已。他的这些说法又可以被称之为绝对唯心主义的了。

阿那克萨哥拉在科学方面也有独特的发现。首先，他不仅像巴门尼德一样发现了月亮是通过反射日光来发光的，而且还认定月亮是处于太阳和地球之间的星体，并正确论述了月蚀的成因。其次，他还认定我们夜晚时所能见到的那些星辰其实都是和太阳一样的天体，我们之所以感受不到它们的热度，是因为它们距离我们太遥远了。他认为太阳或许比地球还要大和月亮上有山都当然是正确的，但他认为月亮上有人类居住着则完全是出于自己的想象。如果他能活到今天，一定也会觉得，其实他的许多想法是很可笑的。

但尽管如此，与毕达哥拉斯那一路的人们比起来，他还是要理性得多了。

德谟克利特

德谟克利特通常被与留基波并称为原子论的开创者，但留基波这个人是否存在至今也仍然是一个问题，而德谟克利特的存在却要确定得多了。他是色雷斯人，因为他曾说过当阿那克萨哥拉年老的时候他还很年轻的话，所以我们便可以断定他大约是生活在公元前五世纪的下半叶。他游历过许多地方，也许还在埃及停留过很长时间，甚至还到过波斯，到了老年时才又回到故乡阿布德拉。有人说在当时，他不仅知识的渊博是无人可比的，而且在思想的深刻和逻辑的严密上更是无人能及的。

在雅典，德谟克利特的哲学有很长一段时间是为人们所忽视的。虽然德谟克利特的一些著作是为了答复他的同乡普罗泰戈拉而写的，但普罗泰戈拉去到雅典的时候曾受到热烈的欢迎，而当他去到雅典的时候却没有什么人来迎接他。据说柏拉图倒是知道他，但却又不知为什么非常讨厌他，不仅在《对话录》里连一个字也没有提到他，甚至还要将他的所有著作都烧光，真仿佛是要与他不共戴天了。

他的原子论避开了古希腊人因为沉溺于冥想所常犯的错误，也因此与近代科学的观点已经非常近似。他认为万物都是由原子构成的；原子是永远运动着的，在原子与原子之间存在着虚空；原子在数量和种类上都是无限的，也因此是永恒不灭的；原子与原子之间除了形状和大小的不同之外，它们的热度也不同；当一些足够热的原子聚集在一起的时候，火便燃烧起来了。

原子究竟有没有重量，这一问题在后来曾经引起过一场争论。但在德谟克利特那里重量并不是原子的特性，至于原子起初的运动也并不像伊壁鸠鲁所说的那样由于重量的原因所以的原子都在降落着，一旦遇到比自己轻而降落的慢一些的原子还会像台球的母球一样被反弹回来等等；而是如同那些在一丝风也没有的情况下被阳光照射着的尘埃的运动一样，是既没有规律也没有目的的，甚至是杂乱无章地分布着的；因为在虚空的世界里是无所谓上下的。他的这些观点和现代气体分子运动理论也已经是很接近的了。

他的漩涡理论正是在此基础上产生的。因为即便是在那些虚空得不能再虚空得空间里，也还是不可能永远连一丝风都没有的，于是原子和原子便会发生碰撞，于是一些原子群便形成了漩涡，也因此形成了万物，并最终产生了一个又一个世界。这个宇宙中也许存在着许多这样的世界：有的世界才刚刚生成，有的世界却已经灭亡了；有的可能大一些，有的可能小一些；有的有日月，有的也可能没有日月，还有的可能有着几个日月；每个世界都有起始和终了，有的世界可以延续得很长久，也有的世界会因为与其他的世界撞在一起而突然毁灭。他将这一过程解释为物理的过程，而不是像阿那克萨哥拉那样解释成心或灵魂也即道德和伦理的过程，这算得上是一个不小的进步。

也因此有的人会谴责德谟克利特把万物的成因归之于机缘之巧合，但其实正相反，德谟克利特算得上是一个非常严格的决定论者，他相信虽然表面上看去是那样，因为那一丝风是从哪里吹来的的确是很难被说清楚的事，但归根结底万物还一定是依照自然律而生成和存在的，只是有的环节我们还不知道是怎样一回事罢了；而我们之所以还不知道，那只是因为我们还不够聪明而已。

与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人不同，德谟克利特试图避开根本原因和终极目的来解释世界。原因和目的都是和具体的事物联系在一起的，而它们本身也都是具体的事物。面包师傅之所以要做面包首先是因为有人要吃面包，其次是他要把面包卖给这个要吃面包的人。至于那个人为什么要吃面包和面包师傅为什么要卖面包给他，那是没有必要再去追问的。有些人之所以要把一个这样那样的问题没完没了地追问下去，目的不过是要引出一个上帝来，这不是德谟克利特要做的事。

德谟克利特是一个彻底的唯物主义者。在他看来，一个生命体就是一团火，而且无时无刻不是在燃烧着，尤以头脑里和胸膛中的火燃烧得最旺；灵魂也是由原子组成的，思想也是物理的过程；宇宙中没有神，更没有上帝，只有被自然法则统领着的不停运动着的原子。

在伦理学上，他虽然认为生活的目的只有一个，那就是去享受生活的快乐；却又把节制和修养看作是获得快乐的最佳途径。他甚至不喜欢恋爱，理由竟然是恋爱会颠倒了自己的神魂

普罗泰戈拉

普罗泰戈拉约于公元前500年生于阿布德拉。他曾两次访问过雅典，第二次的访问一定是在公元前432年之前。公元前444——443年，他为徒利城编写过一部法典。他在他的著作《论神》一书中说过这样的话：

“至于神，我没有把握说他们存在还是不存在，也不敢说他们到底是个什么样子；因为有许多事物妨碍着我们对他们的认识，例如经验的缺失和人生的短促等等。”

他也曾因此而被人控告，说他对神有失尊重，但这显然是太有过于牵强了；也或许是出于对他的嫉妒吧，因为在雅典，他的名气是太大了。

对他的第二次访问雅典，柏拉图在《对话录·泰阿泰德篇》中有过多少带有一些讽刺性的描述。他的出名主要是因为他的尺度说，即认为人是万物的尺度，既是事物存在的尺度，也是事物不存在的尺度。这一学说后来被人们认为其本质上是怀疑主义的，因为这种学说首先被认为是建立在感性基础上的，其次是人人都可以成为尺度，也就等于是没有尺度了。其实这个问题也很好解决，虽然每个人都可以有自己的尺度，但每个人在使用这个尺度时又必须考虑到别人的尺度，最后一定会得出一个相对的平均值。我们也可以认为这个平均值就是哪个客观的尺度，虽然这个客观的尺度因为是建立在主观的基础之上的，也因此不是很稳定，但这个世界也就因此而维持下来，甚至还在不断地进步着。

因为不相信这个世界上有客观真理的存在，也就只好让自己成为事物存在与否的裁判者，也因此普罗泰戈拉最终也就只好走到保卫法律、风尚和传统道德的路上去，其实也还是把那些东西当成了客观真理。当然这也无可厚非，因为法律的制定、风尚的形成和传统道德的延续也还是不断地趋近着那个平均值的结果，只不过似乎表面上并不是每个人都参与进去了罢了。而且保卫也就意味着保守，和进步就离开得远了，甚至还会形成阻碍也说不定。

普罗泰戈拉到处讲学，来听课的都是一些富家子弟，他们需要获得实际的技能——论辩术，也拿得出钱来缴纳学费，他也一定收入颇丰。这样的人在当时被称为智者，其实就是没有学校的教授。这和中国古代的孔子差不多，孔子所谓的有教无类，其实也不过是为了多收几分束脩而已。

柏拉图也不只是出于怎样的心理对于普罗泰戈拉讲学收费这种做法很是不以为然，现在看来这里面一定是另有原因。难道他会忘记了并不是所有的人都像他一样是有着那么多财产吗？或许这也是出于某种嫉妒心理吧，因为至少从某个角度上来说，普罗泰戈拉也实在是表现得太过于优异了。尤其是普罗泰戈拉所讲授的只是论辩术，这在当时是最实用也因此应该是最受欢迎的了。一边是普罗泰戈拉那边的门庭若市，一边是他这边的门可罗雀，他当然是要为之愤愤的了。他曾经很讨厌德谟克利特，就扬言要将德谟克利特的全部著作都烧掉，这回又轮到德谟克利特的同乡普罗泰戈拉，他是不是还要将其置之于死地而后快呢。可见即便是了不起的哲人，其心胸竟然也可以如此狭窄的。

我们甚至可以怀疑，正是他或是由他所指使的什么人把普罗泰戈拉告到法庭上去的。这就不仅是心胸狭窄而称得上是用心卑鄙了。

苏 格 拉 底

在公元前四世纪的雅典，苏格拉底无疑是一个非常著名的人物；但最终却被执政者以一些莫须有的罪名判处了死刑。那一年他七十岁。

苏格拉底一生的大部分时间都在研究怎样才能使有才能的人当政掌权的问题。他经常会向那些年轻人提出这样的问题：“我的鞋子破了，要去找谁来修理呢？”被问到的年轻人一定会说：“去找鞋匠啊。”苏格拉底随后又会问到家具或铜器等问题，所得到的当然是去找木匠和铜匠之类的回答。可这之后他却会将话题一转而问到：“这个国家很像是一条船，现在它出了问题，我要找谁来修理一下呢？”……再接下来，他就开始给那些年轻人讲起课来了。

他四处去讲学，却从不向学生们收取学费。可当他与雅典的的僭主们发生了冲突的时候，那些僭主们的领袖——曾经做过他的学生并熟知他的论辩方法的克利提斯便下令剥夺了他继续讲学的权力，而且还对他说：“快收起你的鞋子、家具和铜器来吧，你不觉得这已经是很令人乏味的东西了吗？”

到了伯罗奔尼苏战争结束后，雅典的民主政治逐渐走向了极端，许多问题都要由抽签来决定，而苏格拉底却还是让那些向他来求教如何当政掌权的年轻人去学这个学那个，因此很多人便开始愈加地反感甚至讨厌起他来。

也终于，苏格拉底被抓去受审。罪名竟然是：他是一个怪异的人，一个无恶不作者；他窥探万物背后的秘密，将好的说成是坏的又将坏的说成是好的；他不仅要以此来教育年轻人——误人子弟，还要与一些贵族勾结起来做有害于国家的事。当时的他，完全可以直接承认自己的罪过，这样是至少可以使他免于一死的。可他偏不这样做，他竟然提出要法庭对他处以三十个米尼的罚金，这显然可以被理解成是对法庭的戏弄了。于是，他被判处了死刑，不得不喝下了那杯毒酒，尽管传说他当时表现得非常坦然，但他的内心里究竟是怎样的感受，又有谁会知道呢？这或许和恩培多克勒以跳进火山口来证明自己是什么的做法并没有太大的区别。

据说在法庭上，苏格拉底是这样来答复那些审判者的：

首先我必须承认，我其实是一个很无知的人。我所具有的唯一的一点点才能就是辩才。辩才对于我们每一个人都是很重要的，因为它能使我们知道什么是正确的和什么是错误的，也是所有热爱真理的人所应该具备的一种精神。我已经七十岁了，而且从没有到法庭上来过。我是在按照我自己多年来养成的习惯讲话，而不是宣读一篇精心准备好了的论文；因此如果有那句话说的不符合法庭上的规矩，你们可千万不要因此而大动肝火，否则我就不如一言不发而保持沉默了。

我相信在雅典，除了你们这些正式的起诉者之外，还有一大堆非正式的起诉者存在着。我更相信那其中的许多人应该从他们还是小孩子的时候就知道有一个名叫苏格拉底的人，他整天思考着的是天上和地下的事，思考着那些藏在各种事物背后的秘密，他的伟大之处就是经常会把人们通常认为是有价值的东西说成是毫无价值的东西，要通过颠覆人们的传统观念来颠覆整个世界。这自然会引来一些误解，就如同我是一个恶魔，要将这个世界毁灭了一样；其实我不过是要用真理来取代谬误而已。

有人控告说我是不信神的，这当然是不对的，甚至也可以理解成是对我的污蔑，而到了现在又已经变成是对我的陷害了。事情是有一次有人向德尔菲神求问：有没有人能比苏格拉底更富于智慧呢？德尔菲神回答说：再没有人能比苏格拉底更富于智慧了。我得知此事之后很是诧异，因为我自知自己是一个很无知的人，但神却说出了这样的话，是我自己犯了错误还是神犯了错误呢？于是我便开始到处去访问那些以富于智慧而出了名的人来寻求答案。我首先去访问一个政治家，这位政治家在别人认为他富于智慧的时候往往还要自认为比别人认为的更富于智慧，但我却很快就发现他其实是一点智慧也没有的，我把我的这个结论非常明确地告诉了他，于是他也就自然而然地恨上了我。随后我又去访问一个非常著名的诗人，请他为我讲解他作品中所包含的意义，但他却没有能力这样做，甚至自己也不知道自己在说什么；因此我便得出了一个结论，他写诗所凭借的只是灵感而非智慧，所以他也的确称不上是富于智慧的人。我又去请教一些著名的工匠，结果还是一样让我感到大失所望。最终我便得出了这样一个结论：只有神才是富于智慧的，德尔菲神对求问者作出的答复是一句反话，是要说明人的智慧是微不足道且毫无意义的；也就仿佛是在说，只有像苏格拉底那样认识到自己一无所知的人才是人当中最富于智慧的，这与神所拥有的智慧又岂止是天壤之别呢？如此看来，那些自以为自己怎么样了的人岂不是太可笑、也太可怜了吗？但我也正是在这样的过程中得罪了许多人，如果是他们要来控告我，那也就是很自然的事了。我也并不因此而怪罪他们。尤其是那些无事可做的贵族青年们，他们当中的许多人都喜欢让我遭殃，因为我总是让他们去学这学那，又不能保证他们可以出人头地，于是他们恨我，这当然也是有情可原的。

是的，正如你——真正的好人，爱国者，我们伟大的检察官——亲爱的美立都先生所说，苏格拉底是最不适宜去教导那些年轻人的人。但如果不是我，那就一定是你了。我真的要为雅典的年轻人来感到庆幸了，因为他们选择了你而远离了我，甚至连我也要来做你的学生了。但我不知道，既然如此，你为什么还要来审判我，为什么不能来教导我呢？我是多么希望有一个人能来教导我而不是由我来教导他啊！的确，我是一个一无所知的人，但愿你是一个无所不知的人，遇到了你真是我的福气，我可要为此而谢天谢地了。

起诉书上说我否认国家的神而宣扬自己的神，而检察官却又说我是个彻底的无神论者，所举出的证据是我曾经说过太阳是石而月亮是土的话，他大概是把我当成阿那克萨哥拉了吧，幼利披底的戏剧《阿那克萨哥拉》正在戏院里上演着，那是花上一个德拉克马就可以看到的，我可不想把别人说过的话据为己有，那对于我来说该是奇耻大辱。

我当过兵，知道该怎样去服从上司的命令。不论我曾经做过什么，都是在执行神的命令。神命令我去探讨天上的事和地下的事，于是我便去探讨了。神命令我思考一下人之所以要存在是为了什么，于是我便去思考了。现在你们却要我停下来，不再执行神的命令而来执行你们的命令，我怎么做得到呢？对于我来说死并不可怕，最可怕的是让我活着却不能去做我应该做的事。而只要我还活着，哪怕只有一天，我也要继续去完成我的使命，去探讨，去思考，去把我的想法告诉我遇到的每一个人；尤其是那些年轻人，他们是我们的未来，是雅典的未来。

我还有话说，这些话对你们是有好处的。我想让你们知道，你们杀了我，这对我来说是没有什么的，但对于你们可是一个不小的损失；因为你们以此证明了我是一个好人而你们是一些坏人。以不正当的手段剥夺一个好人的生命，还有比这更大的罪过吗？我是被神派到这个世界上来的一个牛虻，你们杀了我，再找到一个我这样的牛虻可就不容易了。你们以为神还会再派来一个我这样的牛虻给你们吗？而没有我这样的牛虻时常在你们的身上叮咬一口，你们可就要变成没有感觉的死尸了。你们愿意让自己变成死尸吗？

而现在，你们这些要定我死罪的人们啊，请听着我对你们的忠告吧。我就要死了，这对于我并不是一件坏事，死对于我不过是没有梦境的睡眠。我的灵魂会因为我肉体的死亡而获得自由，它会去到另一个世界与奥尔弗斯、缪索斯、赫西阿德、荷马这些我喜欢的人坐在一起聊天；为此，就是让我死上一万回我也愿意。但在我死后，死亡立刻就会降临到你们头上，那对于你们可就不是什么好事了；因为你们的灵魂所要去到的地方不是天上而是地下，所遭受的该是永恒的痛苦。

时辰到了。不要再浪费时间了。让我去死吧。我已经等待得有些不耐烦了。

苏格拉底称得上是犬儒主义的鼻祖。据说他长得很丑，扁鼻子，厚嘴唇，金鱼眼，大肚子，小个子，一年四季都只穿一件单衣，从来都只是赤着脚。他主张精神恋爱，这一点被他的弟子柏拉图继承了下来，成为了所谓柏拉图式恋爱而流传至今。

柏  拉  图 

（前427—347）

柏拉图于公元前427年出生于一个雅典的一个贵族家庭，伯罗奔尼苏战争结束的时候他还是一个青年。他是苏格拉底的学生，对苏格拉底有着很深厚的情感。他鄙视民主制，认为雅典之所以败给斯巴达人就是因为民主制，而他的老师之所以被判处死刑也同样是因为民主制，于是他便到斯巴达去寻找自己的理想去了。

柏拉图的所谓纯哲学受毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底等人的影响很深。从毕达哥拉斯那里他得到的是宗教的倾向、灵魂的信仰、出世的精神、僧侣的情调、对数学的迷信以及建立在理性基础上的神秘主义等等。从巴门尼德那里，他得到的是对实在肯定和对变化的否定。从赫拉克利特那里，他拿来了在感觉到世界里没有任何东西是永久的这一消极的学说，然后又将这一学说与巴门尼德否定感官作用的学说结合起来，从而得出了知识并不是由感官而是由理智得到的这一著名的结论。从苏格拉底那里他得到的是一种伦理观，这种伦理观是以善为主导的，接下来他要做的就是要为这个世界的存在寻求一个目的论的解释而非一个机械论的解释了。

他认为善就是好，就是正确，与实在一样都是没有时间性即永恒的东西，而最理想的国家一定是至善的实体，是其所能达到的最大限度的静止的美。如果我们可以称这样的国家为天国，那他的统治者也自然就可以被称之为上帝了。

毕达哥拉斯曾经试图为入宗者设立一道门槛，这当然也是柏拉图想要做到的，只是他的这道门槛是为为官者设立的。在他看来，一个为官者必须切实地知道什么是善和怎样才能实现善，否则一旦参政掌权，就会给国家带来危害；这当然是需要通过学习和训练才可以做到的，于是也就有了哲学和哲学家。

按照他的想法，一个至善的统治者需要接受很多教育。其中最重要的就是数学，因为在他看来，不学习数学就不可能拥有智慧。他还与大多数的希腊哲学家相同，认为有闲乃是增加智慧的主要条件。因此，这也就不是那些劳动者的事，而只能是那些不必为生活担忧的贵族们的事了。

但智慧真的可以通过学习和训练得到吗？即便拥有了智慧就一定可以达到至善了吗？又怎样能保证一个至善者就可以成为一个统治者呢？因此，他的这些说法也不过还是在为自己的存在寻找一些理由而已，因为从一个政治家到一个统治者毕竟还有着很远的距离，并不是由哲学家的一句话就可以解决的；否则，就不如直接让那个哲学家来做国王好了，岂不是省去了许多麻烦？

也因此，他只好去建立自己的乌托邦，其结论是统治者必须是个哲学家。

柏拉图的乌托邦是历史上最早的乌托邦。他认定在这样的国家里的公民应该分为三个等级：普通人，兵士，治国者（或者应该称其为公务员更准确一些）。其中最重要的是第三种，因为只有这一种等级的人才具有政治权力。立法者是最高政治权力的拥有者，治国者一开始是被立法者选定的，此后便以世袭的方式延续，但也可以随时将他们降级并把优秀的人从普通人和兵士阶层提拔上来，这一切当然还是由立法者来决定的。

在柏拉图看来，这其中最主要的问题是如何保证这些治国者能够实现立法者的意图。为此，他提出了自己的建议。

首先是教育。其中最重要的又是音乐和体育。音乐是指文化的学习，体育是指身体的锻炼。学习文化是要他们成为所谓绅士，而锻炼身体则是要使他们成为战士。也因此，在学习什么样的文化和如何锻炼身体上柏拉图都提出了很严格的规定。其中最让人不可以接受的是要拒绝所有的戏剧和只允许吃不添加任何佐料的烤鱼、烤肉，这简直要和毕达哥拉斯为他的信徒们制定的那些稀奇古怪的规矩差不多了。

其次是在经济方面。柏拉图提出这些治国者只能住很小的房子、吃很简单的食物，而且要像士兵那样在一起吃饭，不得有任何的私人财产，因为他们的工作不是为了自己而是为了整个国家，因此他们应该被称为是人民的公仆。这与后来的共产主义是差不太多了。

而且，这种共产主义还被他引申到了每一个家庭。他说，你所拥有的任何东西都既属于你也属于大家，甚至包括你的妻子和孩子。这可真的是要共产共妻了。他也承认这是有一些困难的，但又认为这也绝不是不能做到的。因为在这样的国家里，女孩子从小所接受的教育和男孩子是一样的；也因此，至少在政治上女人所享受的权利与男人是没有任何区别的。

再说的具体一些，当立法者选择了一些人——既有男人也有女人——做了治国者之后，他们就必须住在一起，吃在一起了。到了结婚的年龄，他们就相互结合在一起，至于谁与谁结合有时用抽签的方式来决定，也有时根据优生的原则由立法者来进行分配，即最富于智慧和身体最强壮的男子便可以与同样最富于智慧和最强壮的女子结合而生出更多的孩子。但所有的孩子都不属于个人而属于国家，因此一生下来就会被带走去统一抚养，结果是所有的父母都不知道自己的孩子是哪一个，所有的孩子也都不知道谁是自己的父母。未经立法者批准而生出的孩子是不合法的，虽然只要符合年龄——男性为25—55岁，女性为20—40岁——性交是自由的。实际上，在这样的国家里，所谓的爱情和婚姻都已经不存在了。也因此才有了所谓精神恋爱，这种恋爱一定是既可以发生在异性之间，更可以发生在同性之间，所生育出来的也一定只能是精神产品即所谓的文化；当然，这样的文化一定是极为狭隘的。

最后是他的神学。

他认为有一个善意的谎言是可以存在的，他可以用来欺骗任何人。其中最重要的部分就是说神创造了三种人：最好的一种是金子做的，适合于做治国者；其次是银子做的，适合于做士兵；再次则是铜和铁做的，只好做普通人去劳动。孩子一生下来当然要从属于父母所在的那个等级，但随后也可以被升级和降级，那就要看这些孩子之后的表现了。他认为这样的谎言在一开始时可能很难令人相信，但经过前一代人与后一代人的口口相传和集体教育之后，就不会再有人来质疑了。这种说法当然也不是没有道理，但他似乎忘记了这与他的哲学却是背道而驰的，一个建立在谎言基础上的政治是不会长久的。虽然他又说说谎是政治家的特权就如同开药方是医生的特权一样，但在我们看来，这又仿佛是他在为自己来解嘲，恐怕他自己对自己的乌托邦也没有足够的信心，只是与听他讲课的学生们开的一个玩笑而已。

柏拉图的学说当然还有许多内容，但如果都是为了掩饰或美化这个谎言所制造出来的说法，那也就都是大可不必的了。

亚里士多德 

（前384—348）

亚里士多德生于色雷斯的斯塔吉拉。大约十八岁的时候来到雅典做了柏拉图的学生，直到柏拉图逝世为止。此后的一段时间他到处游历，并娶了僭主赫米阿斯的妹妹为妻。公元前343年，他做了亚历山大的老师，亚历山大那时年仅十三岁。三年后，亚历山大被他的父亲飞利浦宣布为代理摄政王。黑格尔认为亚历山大所成就的功业证明了哲学存在的价值，但贝恩却说：如果哲学除了亚历山大的恶劣品性之外再也找不到自己的存在价值，那可就真的只能以此来证明自己的不幸了，……因为亚历山大不仅狂妄、酗酒、残酷、迷信，而且报复成性，算得上是一个土匪和暴君结合物，和亚里士多德的哲学实在是连边儿也沾不上的。

公元前335年至亚历山大死去的那一年——公元前323年，亚里士多德一直都住在雅典。他一边做着亚历山大的老师，一边还建立起了自己的学园，并写出了他的大部分著作。亚历山大一死，雅典人便开始反攻倒算了。凡是在亚历山大生前与其过往密切的人都难逃厄运，他也被以不敬神的罪名判处死刑。但他并没有像苏格拉底那样坦然就死，而是逃离了雅典，结果是在第二年（322年）因病死掉了。

作为一个哲学家，亚里士多德有着许多非常之处。他是第一个有系统地著书立说的人。他的作品是严肃的和带有批判性的，没有任何即兴的和激情的成分。他的错误只是不能摆脱那些世俗的偏见，因此他的所谓批判虽然长于剖析却缺乏足够的活力；尤其是他的共相理论和关于质料与形式等等的学说，不过是将一些常识性的东西学究化了而已，读来是会让人感到极为乏味的；更不要说那其中还要包含着许多成见和偏见了。

亚里士多德的神学是颇为有趣的。他认为宇宙中只有三种存在：一种是可感觉又可毁灭的，主要包括植物和动物；一种是可感觉却不可毁灭的，包括各种天体；还有一种是既不可感觉又不可毁灭的，那就是神和人的灵魂。他认为神也是一种生命存在的形式；没有大小，也没有形状；不由部分组成，也因此而不可分割；因为不可毁灭所以可以永恒。但他又认为神是一种纯粹的思想，即思想着思想的思想；是宇宙中最最完美的生命存在，一切生物都可以察觉到的存在，并会因为神所表现出的完美而爱上神，也因此而去努力使自己的生命过程趋于完美，即完美的象神一样；又因为永远也不可能实现这样的完美而感到苦恼，或因为能够更接近这种完美而感到幸福。这样的说法虽然有些自相矛盾，但如果我们将其分开来看的话，也还是很有创意的。

亚里士多德在《论灵魂》一书中把人的灵魂看成是和人的肉体结合在一起的，二者之间的关系是形式和内容之间的关系，但他认为肉体是内容而灵魂是形式，这似乎是将事情弄颠倒了。其实，人的灵魂的有无正如同神的有无，即便是到了科学如此发达的今天也还是无法确定。如果我们只把神和人的灵魂都看成是人的精神的代名词，同时再将被亚里士多德弄颠倒了的东西再颠倒过来，即把肉体看成是形式而把精神和思想看成是内容，问题或许就就会变得很好理解了，就如同一部小说所叙述的故事情节和所要表达的思想情感之间的关系是一样的。这样，肉体就不仅可以为了精神而存在，人的精神也自然是可以不朽的；当然，那前提又是人类不灭亡。

亚里士多德对柏拉图的乌托邦持否定的态度，尤其是那些共产主义的主张。他认为那不仅不会建立起人与人之间的友爱反而会造成人与人之间的仇恨，尤其是还会使他们都成为好吃懒做的人；如果每个人都关心自己的事情，结果反而会好得多。他认为财产应该是私有的，但政府可以通过宣传和教育来增加人们的仁爱之心；慈悲和慷慨都是很好的品德，但是如果没有私有制，它们便不可能存在了。

亚里士多德还在《论天》一文中提出了一种很是有意思的理论，可以称之为亚里士多德天体论。这种天体论认为自月亮以上的天体都是不生不灭的永恒存在；大地是球形的，位于宇宙的中心；在月亮以下的领域里，一切都是由土、水、气、火四种元素构成的；前四种元素我们或者可以称之为地体元素，这四种元素的运动是直线的；另有一种在土、水、气、火之外的元素是构成天体的元素——这种元素到底是什么，亚里士多德没有说，我们就称之为天体元素好了——天体元素，它的运动是圆周运动；每一层天都是完美的球形，而且越往上就越神圣。

他的这种理论给后人造成了许多困难，因为按照这种说法，原本被认为是可以毁灭的彗星就必须被归到月亮以下的区域里去了；直到十七世纪人们才发现彗星是围绕着太阳转的。还有，既然地上物体的自然运动都是直线的，那凡是沿水平方向抛射出去的物体在一定时间内都应该是沿水平方向运动然后再在一定的时间开始垂直向下坠落的才对，但伽利略关于所有抛射体都是沿着抛物线运动的，尤其是开普勒关于地球不是宇宙的中心而是每天在自转一周的同时还要每年绕太阳公转一周的发现，就让后人在向圣经开战的同时也不得不向亚里士多德来开战了。

还有一个更为带有普遍性的问题，就是亚里士多德的物理学与牛顿的运动第一定律也是完全不相符的。牛顿的第一定律说，每个物体如果是已经运动着的话，当其自身不受外力作用时便将沿直线做等速运动。因此，亚里士多德所认为的天体的那种圆周运动，因其包含着方向的不断变化，如果没有另外一种力量——引力的作用就是完全不可能实现的了。

因此，亚里士多德关于天体永恒这一观念也就不得不被人们抛弃了。日月星辰可以长久地存在但却不能永恒地存在。它们是由星云生成的，最后或者还会变成一朵星云。在我们可见的世界里并没有什么东西是可以免于覆灭之命运的，当然也包括亚里士多德和他所从属的人类。

伊 壁 鸠 鲁 

（前342—270年）

伊壁鸠鲁为伊壁鸠鲁学派的创始人。伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派古希腊时期的两大新兴的学派。

伊壁鸠鲁生于公元前342年，但也许是341年；生于萨摩，但也许是亚低加。他幼年无疑是在萨摩度过的。他自述十四岁开始研究哲学，十八岁来到雅典，一年后又去到了小亚细亚。在那里他做了瑙西芬尼的学生，瑙西芬尼显然是德谟克利特的弟子。

公元前311年，伊壁鸠鲁创立了他的学校，最初是在米特林，后来是在兰普萨古，最终又迁至雅典。他的卒年是公元前270年，但也许是271年，享年近90岁，算得上是很长寿的了。

他在雅典的生活是平静且舒适的，虽然也时常受到疾病的侵袭。他有一所房子和一个花园，他就在那个花园里讲学。他的三个兄弟从一开始就帮助他管理这所学校，学生除了他的一些朋友和这些朋友的孩子外还包括一些奴隶和妓女。他和他的学生们组成了一个团体，一起过着非常简朴的生活。他们的食物只是面包和水。他说，简朴带给我们的是快乐，奢华带给我们的是烦恼。伊壁鸠鲁一生都在承受着各种疾病的折磨，使他只好把对这种折磨的承受也看做是一种幸福的来源，也就使他的犬儒主义更加入了一重自虐的色彩。

伊壁鸠鲁对他的学生们说起话来总是温文尔雅的，但对于其他的哲学家们说起话来却是丝毫也不讲情面的。他给他之前的所有哲学家都起了带有贬抑色彩的绰号，甚至称曾经是他的老师的瑙西芬尼是个软体动物和愚笨的坏人。他心胸狭隘到要求他的学生们除了他的学说之外不能学习任何别人的学说，但这也就使得他的学说几乎从来没有被他的学生们增补和修正过。据说他的著作有三百卷之多，但所流传下来的只有几封书信和一些著作的片段，这实在是件很令人遗憾的事。

伊壁鸠鲁哲学和与他同时代的所有哲学一样认为肉体的快乐就是善，而心灵的快乐不过是对肉体快乐的的观赏，德行也只是对这种快乐的权衡。他认为所谓肉体的快乐首先来自于口腹之欲的满足，但由大吃大喝所造成的胃病却是全部肉体痛苦的根源，所以最好是除了在节日里吃一些奶酪之外，其他的日子只以面包为食。在此基础上他又认为人们对于财富和荣誉的追求都是没有必要的，对于善的审慎态度是比任何哲学都更为重要的东西。他曾规劝他的弟子毕托克里斯放弃对任何权势的追求，因为一个人所获得的权势一定会与他所遭到的嫉妒成正比，即便他躲避开了人们的嫉妒，要想获得内心的平静也是不可能的了。他认为有大智慧的人应该努力使自己默默无闻才对，这样才可以使自己没有敌人。

在伊壁鸠鲁那里，性爱是被禁止的，因为婚姻和子女往往会使人偏离更为崇高的目标。他宣称：性爱从不曾给人带来任何好处；如果它不曾给人带来伤害，那对人来说就算是一种幸运了。他非常喜爱孩子，这似乎与他的反对性爱是自相矛盾的。他的继承者卢克来修虽然也贬斥爱情但并不反对性爱，认为只要性爱不与激情搅和在一起就好，因为使人偏离崇高目标的并不是性爱而是与激情搅和在一起的爱情，这也算得上是对他的学说的一个发展了。

在伊壁鸠鲁看来，人与人之间最崇高的情感是友谊。他认为所有的人都在追求着属于自己的快乐，但有的时候却会因此而犯下这样或那样的错误。有时他自己也会因为天性的驱使而做出一些卿卿我我或恩恩爱爱的事情来，这常常会使他追悔莫及，这在我们现代人看来是几近于虚伪的。他认为友谊的目的只是为了得到快乐，但有时又不得不承认与他人建立友谊的目的是为了得到帮助，这无疑又是自相矛盾的。他的一生也或许就是被这样一些自相矛盾纠缠着，因此他也一定并未感受到真正的快乐。这该是一切犬儒主义者的共性。

虽然在别人看来他的理论中有许多虚伪的成分，但在他自己看来却不是这样。他称自己的团体为“我们神圣的团体”，并在《论圣洁》一书中表现出了一个宗教改革者所具有的热情，仿佛对人类的苦难有着一种强烈的悲悯的情感并试图用自己的哲学将人们从苦难中解救出来一样。他对自己的哲学该是充满着一种盲目的自信，而不知道他的这种哲学只是弱者的哲学，对于绝大多数追求幸福的人们来说并没有多大的意义。用少吃饭来避免消化不良，用少喝酒来避免第二天的醒不来而影响了工作，为了避免失去而不去获得，为了避免死去而不要生来，正如同因噎废食和怕尿炕而睡筛子，这该是怎样的一种荒唐的逻辑！

正是因为这种荒唐的逻辑，才有了伊壁鸠鲁的所谓哲学。他认为人生所要面对的最大问题是对死亡的恐惧，而这种恐惧又是与宗教联系在一起的，因为宗教往往会向人们灌输一种见解，即神是可以干预人事而灵魂又是并不随着人们的肉体一起死掉，因此因为违背了神的意志其灵魂便会在肉体死去之后受到神的惩罚。也因此，伊壁鸠鲁便将证明神不能干预人事且灵魂将随着人肉体的死亡一起死亡作为了自己哲学的目的。

伊壁鸠鲁虽然算得上是一个唯物主义者，但却不是一个决定论者。他继承了德谟克利特关于世界是由原子和虚空构成的观点，却又不像德谟克利特那样认为原子是永远被自然规律所控制着的。他认为原子具有重量，并且在不断地向下坠落着，但是因为受到某种相当于自由意志的东西的作用，有的原子却会时常脱离其原有的运动轨道而与其他的原子发生碰撞，并由此产生德谟克利特的所谓漩涡。他还认为灵魂是物质的，是由人吸入的空气和热的微粒组成的；灵魂和原子充满了人的身体，人死后灵魂也就随之消散了，也因此即便人体还未腐朽但却已经不能对外界事物有所感觉了，因为所谓感觉都只是灵魂所具有的职能；也因此，死并不是一件可怕的事情，可怕的是永远活着而感受不到快乐，尽管我们能感受到的快乐是极为有限的。

他坚信神的存在，他说，如果神是不存在的，那我们又如何来解释那些关于神的观念的存在呢？但他又说，神虽然存在着，却并不会过问人间的事情，也因此我们也没有必要去过问神的事情，所谓通神、占卜、巫术一类的事都是别有用心者的无中生有，对天命的信仰只是愚昧者的痴狂；因此，作为人的我们既没有理由害怕自己的行为会招致神的震怒，更没有必要担心肉体死后灵魂会被拖入阴间去受苦；我们要服从的只是自然规律，但在某种程度上我们仍可以主宰自己的命运；我们也没有必要逃避死亡，因为死亡对于我们也并不是什么坏事，至少可以使我们摆脱掉人生的苦难。

伊壁鸠鲁和他的后继者都对科学本身没有什么兴趣，他们之所以看重科学只是因为科学可以为他们的哲学提供一些自然主义的解释。例如科学对于月亮的盈亏有过各种解释，但只要是不在最终引出一个神来就都被他们认为是好的；因此这个学派在自然科学上没有给我们带来任何新的东西也就是自然而然的事了。伊壁鸠鲁学派反对迷信，这当然是对的，但他们除了个人幸福以外对什么都漠然视之，这也自然就使得他们的学说具有了很大的局限性。而且，他们还是极为教条主义的。他们当中的人几乎都能背诵伊壁鸠鲁的那些训诫，但在其后的几百年中都没有为这个学说增加什么新的东西。

伊壁鸠鲁最著名的弟子是诗人卢克来修，是与尤里乌斯·凯撒同时代的人。罗马共和国末期，自由思想成为整个社会的风尚，伊壁鸠鲁的学说在有一定文化教养的人们中间得以流行，但皇帝奥古斯都提倡复古，因而使得卢克来修的《物性论》一书并没有得到认可；如果不是有一份手稿被保存了下来，我们也许就不会知道他的存在了。

卢克来修用诗的形式来阐述伊壁鸠鲁的哲学。他与伊壁鸠鲁的不同只表现在性格上。如果说伊壁鸠鲁是有一些冷漠的话，那他就是太过于热情了。在他的眼里，伊壁鸠鲁无异于是一个救世主，他以宗教式的语言来赞美这个被有些人称之为宗教之敌人的人：

当人类匍匐在宗教的重压下呻吟

他却在遥远的天际昂然地举起头来

一个希腊人

他睁开一双巨目审视着一切

没有什么可以使他畏惧

他用他的愤怒将那扇古老的自然之门劈开

他用他的意志和智慧战胜了所有的魔咒

然后他便远离开这个世界

去宇宙中游历

使自己成为了一个自然的征服者

告诉我们

什么东西可以产生和什么东西只能灭亡

以及什么东西只能在一定的限度之内存在

在这里或那里，为它们

树立起一块又一块永恒不易的碑石

一切的迷信都被铲除掉了

一切的宗教都被踩在了人的脚下

他的功绩

是使人类重新站立了起来

卢克来修是自杀身亡的，有人说他的自杀是因为患有神经病所致，也有人说是一位性功能障碍吞吃了太多的春药所致。他是到了文艺复兴时期才被人们认识，到了近代才得到公认的一位大诗人。一个诗人的被认可需要经历如此漫长的时间，这在整个人类历史上也该算得上是绝无仅有的了吧。

芝    诺

芝诺是斯多葛注意的创始人。斯多葛的意思是门廊或圆柱大厅，那是芝诺当年在雅典讲学的地方。

芝诺是个唯物主义者，他的学说是犬儒主义和赫拉克利特的结合。但后来，他的学说在其继承者手里加入了太多的柏拉图的成分，致使其中的唯物主义被大打了折扣，最终甚至连一点唯物主义的影子也见不到了。

芝诺是腓尼基人，大约公元前四世纪的后半叶出生于意大利南部的埃利亚城邦。最初，他或许是为了经商而来到过雅典，其后便开始醉心于研究哲学，并成为了埃利亚学派哲学家巴门尼德的学生。开始时似乎犬儒主义最合他的胃口，因此被柏拉图的弟子们指责为柏拉图学说的剽窃者，但他又是个折中主义者，也因此才有了犬儒主义和赫拉克利特的结合，也因此才有了所谓的斯多葛主义。他一生中的大部分时间都是在埃利亚城邦中度过的，最终在72岁时因为反对僭主而被处死，但也有人说是从楼梯上摔下来死掉的。

斯多葛主义和柏拉图主义一样历来把苏格拉底看成是自己的鼻祖，因为苏格拉底的视死如归和关于做坏事的人对自己造成的伤害比对别人造成的伤害更大的说法正与他们的训诫相吻合；还有苏格拉底的粗衣简食和对一切肉体享受的排斥，也与他们所追求的生活方式相一致。但是几乎所有早期的斯多葛主义者所认同的都是赫拉克利特的观念，认为灵魂是由火构成的，并以此来反对柏拉图关于灵魂不朽的观念，虽然他们也并不把火当做构成物质的必不可少的元素。

芝诺对于形而上学并不是很感兴趣。他认为对这个世界来说最重要的是人的德行，而物理学的研究只是有助于伦理学的研究而已。他因为时常被对于感官的种种怀疑所困扰，便企图借助于物理学来与形而上学进行斗争，也因此把他朴素的唯物主义推向了一个极端。他的唯物主义是从肯定世界的存在开始的。他认为这个世界的存在就如同一张桌子的存在一样是坚不可摧的，而如果神是存在的话，那神的存在也就和这个世界的存在一样是坚不可摧的。很显然，芝诺是因为反对这一种形而上学而使自己又陷入到另一种形而上学当中去了。

斯多葛主义者始终坚持不变的是他们的宇宙决定论和人类自由说。

芝诺认为世界上没有任何事情是偶然发生的，自然的发展过程是完全由自然规律决定好了的；最初只有火，然后才有了气、水、土，最终一切又都会燃烧成一场更大的火；但这火不管燃烧成多大，都并不意味着世界的终结，而只是更大的一轮循环的结束，同时也就意味着更大一轮循环的开始；这个过程将永无休止地被延续下去，很像是一出戏剧被重演，但无论是演员还是观众，因为身在其中而往往并不知情。

如果仅仅是如此的话，这种通过想象而得出的宇宙决定论并不比通常的唯物主义更能给人以精神的慰藉，于是后来的斯多葛主义者也如十八世纪的神学一样为这个世界设计出了一个立法者即所谓天。这个作为立法者的天是仁慈的化身，宇宙中的一切事物都是一个发展的过程，其发展过程中的每一个——哪怕是最细小的环节都是由它设计出来的，也因此都是有目的的，而这些有着特定目的的过程，除了涉及神鬼的事物以外都可以被我们的人生来验证。也因此，世界上的一切存在都是有意义的。比如有些动物可以成为我们现成的食物，有些野兽可以用来增加我们的勇气，甚至连那些令我们讨厌的臭虫对于我们来说也是不可或缺的，因为它们可以让我们不要在床上躺得太久。神是至高无尚的，它的威严避免了人的自大。

在斯多葛主义者那里，神与这个世界是分不开的；或者说，神就是这个世界的灵魂；这个世界是一团火，神也是一团火——一团神圣的火，而我们每个人的灵魂，也都是这团火的一部分；也因此，我们每一个人的生命都是与神联系在一起的，尤其是当我们的意志与神的意志相一致的时候，我们也就可以与神成为一体了，甚至连谁是神和谁是你都可以不再去分辨了。斯多葛主义者还认为，这与神的意志相一致的人的意志也就是人的德行。有德行的人会主动且自觉地去与神保持一致，无德行的人只是被动或不情愿地服从，就像是被拴在车子后面的一条狗。当然还有恶人，那是要与神的意志背道而驰的，自然就要受到应有的惩罚了。

斯多葛主义者还认为，只有德行才是最真、最善、最美、最可贵的，与之比较起来，金钱、权力、美貌、健康以及肉体的享乐等等都是微不足道的；而德行的有无则取决于人的意志，是人自我选择的结果；一个人可以很穷，没有朋友，也没有属于自己的国家，但他一样可以很快乐，只要他能成为神的一部分；他甚至可以被判处死刑，却可以像苏格拉底那样高贵地死去。人一旦从世俗的欲望中解脱出来，他就可以获得自由，即成为自己的主人；个人是独立且自由的，人类是一个整体，人与人之间是相互平等的。这些说法中有许多并未出现在芝诺残存的著作里，但对于斯多葛主义者来说，这些话却仿佛是芝诺亲口说出来的一样。

但也正如罗素在他的《西方哲学史》中所说的那样样，这样的学说在逻辑上存在着很明显的错误。首先，如果一切都是被决定好了的，那我们对于未来所作出的努力又有什么意义呢？其次，如果德行是唯一的善，我们又有什么理由来反对恶，难道恶不正是对善这种德行的历练吗？再有，如果一切的善都是被事先设计好了的，那一切的恶也就同样是被事先设计好了的，人的独立和自由也就不可能存在了。更何况如果只有德行而没有了其他的东西，这个世界又该是怎样的单调和寂寞啊。

培  根 

（1561-1626）

培根是近代归纳法的创始人，又是给科学研究程序进行逻辑组织化的先驱，所以尽管他的哲学有一些缺陷，但仍然在西方哲学史上占有着极为重要的地位。

他是国玺大臣尼可拉斯·培根爵士的儿子，他的姨母是威廉·西塞尔爵士也即后来的柏利勋爵夫人；因而他可以说是在国事氛围中成长起来的。他二十三岁时就做了下院议员，并当上了国王的宠臣艾塞克斯伯爵的顾问。1617年，他像他的父亲一样获得了国玺大臣的职位，并在1618年做了大法官。1620年，他因为接受诉讼人的贿赂被起诉，结果不仅被判处终身监禁而且还要缴纳罚金四万镑，虽然最终他不仅没有缴纳罚金也只在伦敦塔里被监禁了四天，但他还是被逐出了朝廷，只好去到书斋里熬度他的余生。

其实在培根所处的那个时代，几乎每一个法官都收受贿赂，而且即从诉讼人这一边收受还要从被诉讼人那一边收受，收受了贿赂之后还要做出对行贿者不利的判决也是常有的事，而法官的“美德”往往是通过不因收受贿赂而影响判决来体现的。培根的获罪并不是因为他比别人做得更过分，而是因为官场上时常会出现的不同党派之间的争斗和相互侵扎。在道德方面，他是一个谈不上有多好也谈不上有多坏的人。他过了五年的书斋生活，最终因为心血来潮要做一个冷冻实验——据说是要用雪把一只鸡的肚子塞满——结果却让自己受了寒而死掉了。

培根最重要的著作《崇学论》带有着很明显的近代色彩。一般认为他是“知识就是力量”这句格言的创造者，其实在他之前也有许多人说过同样的话，只不过是他在自己的著作里着重地强调了这一点而已。他的哲学从本质上来讲也是很讲求实用的，即要借助与科学的研究和发现来使人类更好地驾驭自然。他主张哲学要与神学分离，因为神学需要的是启示而哲学需要的是理性；虽然在纯粹的理性看来，许多宗教的教义都是极为荒谬的，因为有了启示，理性就变得不是那么纯粹了，但也正因此才有了宗教，这正是所谓“信仰胜利”。他相信正统宗教，不想在信仰问题上与他人有什么争执。他是理性真理和启示真理的双重拥护者。这种“二重真理”论在十三世纪时便有被称为阿威罗伊派的人们提倡过，但却受到了教会的谴责。“信仰胜利”对于一个正统的基督教徒来说也是很危险的一件事，理性上的不信和直觉上的信之间一定会经常争执起来。因此，培根的正统信仰到底能坚定到怎样的程度，或许连他自己也未必能说得明白。

凡是禀有一些科学家气质的哲学家都会强调归纳的重要性，培根更是个把归纳看得比什么都重要的哲学家。和大多数这样的哲学家一样，他试图找到一种比“单纯枚举归纳”更好的归纳法，因为过分地依赖“单纯枚举归纳”可能会将人们的思维引上歧途。这可以用一个寓言来说明。从前有一个户籍官要把某个村庄里所有的户主都记录在册，可他连续询问了好几个户主的名字，发现他们的名字都叫威廉。于是他想，或许这个村庄里户主的名字都是威廉吧，于是他便把户籍册上所有户主的名字都写成了威廉。于是他错了，这个村庄里的确名叫威廉的户主很多，但也有几个叫约翰的，只是他恰巧没有问到而已。培根相信自己能发明一种更高级的归纳法来避免这类失误的发生。例如他要证明热是由物体各部分快速且不规则的运动构成的，办法是作出各种热物体、冷物体和不热不冷物体的一览表。他希望能从这个一览表上找出热物体总有、冷物体总无、不热不冷物体时有时无的特性。他想由此先得出一个一般性的法则，然后再得出一个带有普遍性的法则，而由此得出的法则还要去到各种新的条件下进行检验，如果在各种新的条件下也适用，这法则也就成了通则。这种事例被他称为“特权”事例。

培根不喜欢演绎推理，他对亚里士多德怀有敌意，但对德谟克利特评价甚高。他不否认神的存在，却反对在科学研究中掺杂任何超自然的目的。他主张一切事物都是某种偶然原因产生的必然结果。他说自己每天所做的更多的事是为科学研究来整理其所必须的资料。他说我们即不该像蜘蛛总是从自己的肚子里抽出丝来结网，也不该像蚂蚁那样总是采集和搬运；我们应该像蜜蜂那样既结庐又采集、搬运，而且最终还要酿造出蜂蜜来。

培根哲学中最有意义的部分是他所列举出的四个会令人陷入谬误的“幻象”，这些所谓的“幻象”其实是人们的一些不良的思维习惯：“种族幻象”总是希望秩序可以通过人们的本能来形成而忘记了自然的法则；“洞窟幻象”是个别人由于视野狭窄所造成的偏见；“市场幻象”造成了语言的模糊，妨碍人们来对事物进行理性的思考；“剧场幻象”则是以美丽的言辞取代真理，表现为经院哲学对人类思想的束缚。

尽管培根感兴趣的只是科学，尽管他的许多见解也颇具科学性，但他却忽略了当时的科学界正在发生的一些极为重要的事情。他否定哥白尼的学说，对开普勒《新天文学》也不置可否。他对吉尔伯特运用归纳法来研究磁性的做法大加称赞，但对于维萨留斯的解剖学却一无所知。哈维是他的私人医生，但他对哈维在血液循环上的研究工作竟然好像是并不知情，虽然哈维是在他死后才将自己的研究成果公布于众的。哈维并不看好培根，说他是个大法官式的哲学家；如果他能把功名利禄看得更轻一些，或许会把自己的著作写得更好。

培根相信知识就是力量，也因此太重视方法而不重视结果，这也就使他的学说有了许多明显的缺陷。他认为只要把资料整理得仔细，结论就会自然地得出，但事实却未必如此。一般说，得出结论才是科学研究的最高境界，哪怕所得出的只是一个假说也好。迄今为止也还没有哪一种方法能够把这样的结论直接创造出来，因为那是需要有大本领的人来做出的。通常，结论是以假说的方式事先被我们提出来，然后我们再去为了证明这个假说为结论而去搜集各种可以作为论据的资料并选择适当的方法来完成证明的工作。如果没有假说作为前提，即便面对着再多的资料（或许那其中有许多就是培根所说的知识吧），我们也还是什么都得不到的。

其实，演绎在科学研究工作中的作用并不像培根所认为的那样无足轻重。当一个假说必须要通过演绎而得到证明时，也往往要经历一段漫长的推理过程；这期间还要通过数理的推算来解决问题，这或许是培根没有想到的，因为在他的心里数学也同样是无足轻重的。

单纯枚举归纳问题直到今天也还是个悬案。培根对这种归纳法的排斥自然是有道理的，因为科学研究所要涉及的总会是事物的那些细节。但在面对这些细节的时候我们也可以先假定一个一般性的法则，然后再以此为基础假定出一个带有普遍性的法则，因为我们最终所要得到的也并不一定非得是一个结论。后来，同样以研究归纳法著称的哲学家穆勒提出了归纳法几项规范，指出只要因果律成立，这规范就都有效，但他也还是不得不承认，因果律本身也还是要以单纯枚举归纳为基础。也就是说，无论是培根还是他的后继者，都没有在单纯枚举归纳所造成的尴尬局面中找到更好的出路。

笛 卡 尔 

（1596-1650）

笛卡尔通常被人们说成是近代哲学的鼻祖。他是第一个深刻地受到了新物理学和新天文学影响的哲学家。虽然在他的哲学见解中也保留了不少经院哲学的东西，但他并没有以其为基础，而是另辟蹊径，最终建立起了一个完全属于自己的完整的哲学体系。这是自亚里士多德以来未曾有过的事。

笛卡尔的著作中散发着从柏拉图到当时任何一个哲学家的著作中都未曾有过的清新气息，让人们读后感到精神爽朗。在笛卡尔之前，几乎所有的哲学家的职业都是教师，因此读他们的著作总感觉是坐在教室里听他们讲课，时不时地总会打起瞌睡来。笛卡尔没有做过教师，因此也没有沾染上这个职业的所谓优越感。他以一个探究者和发现者的姿态执笔写作，渴望着把自己的心得传达给他人。他的文章笔调平易，让人读来倍感亲切，这些文字不是供学生们去当做教科书去学习的，而是给那些生活在社会中并喜欢思考一些问题的人们看的。这是一篇篇美文，有着异常出色的文笔，哲学披上了一重文学的外衣，这对于现代哲学的发展是一件非常值得庆幸的事。直到康德以前，他的后继者几乎都保持了这样一种非职业的身份，其中虽然也有几个称得上文笔出色，但能与他比肩的却一个也没有。

笛卡尔的父亲是布列塔尼地方议会的议员，有着一份可观的地产。笛卡尔在他父亲死后继承了这份地产并将其卖掉去投资，从而得到了一笔每年六、七千法郎的收入。1604年到1612年间，他在拉夫赖士的耶稣会学校读书，这个学校给他打下了近代数学的根底。1612年他到了巴黎，当巴黎的社会生活让他感到厌烦时，他便跑到圣日耳曼一个隐蔽的居所里去研究几何学。但不久他的踪迹还是被他的朋友们发现了，于是他便在1617年去了荷兰并入了伍，那时的荷兰没有战事，这使他得以继续研究几何学并静下心来思考一些哲学问题。两年之后，所谓的三十年战争爆发了，他便又加入了巴伐利亚军团。他在《方法论》一书中记述了自己1620年冬天在巴伐利亚的感受。他说那里的冬天非常寒冷，他几乎每天都是抱着火炉子度过的，当那个冬天过去之后，他的哲学也就快要出炉了。

1621年，笛卡尔结束了他在军队里的生活，在去了一趟意大利之后，他在1625年又回到巴黎。他有个很不好的习惯，不到吃午餐的时候从不起床，可他的那些朋友却总是会在他起床前就来拜访他，于是他在1628年又加入了正在围攻余格诺派要塞拉罗谢尔的荷兰军队。这之后，他便决定定居在荷兰了，现在看来他之所以这样做其实是为了躲避教会的迫害。笛卡尔是一个很懦弱的人，作为一个天主教徒却在自己的著述中总是说一些有悖于天主教教义的话，这等于是要去做第二个伽利略。也因此，他决定暂不发表已经完成的巨著《宇宙论》，理由是里面包含着两个“异端邪说”，即地球自转说和宇宙无限说。也因此，他的这部书至今也没有被完整地出版过。

这之后，他在荷兰居住了二十年（1629-1649）。这期间他为了处理一些事务也回到过巴黎几次并去了一次英国，但都是很快又回到荷兰。因为那是的荷兰是唯一可以享受到思想自由的国度，这对于一个思想者来说是再重要不过了。那时，霍布斯也只好去到荷兰印行他的著作，洛克在1688年前也只好去到荷兰避难，斯宾诺莎若是居住在荷兰以外的国家，恐怕也就不可能再那样从容地写作了。

笛卡尔不想给自己惹上任何麻烦，一方面是因为它性格懦弱，更重要的是因为他要静下心来写作。为了同样的目的他虽然心里讨厌教会，但对那些教士和耶稣会的会员们却是竭尽阿谀奉承之能事，这在他移居荷兰之后也仍是如此。尽管如此，他的学说也还是难免受到一些新教人士的攻击，如果没有法国大使和总督奥伦治公的干预，恐怕他也会像伽利略那样被判为有罪了，因为从他的学说中也的确可以推导出无神论来，只不过他自己并没有直说出来而已。几年后莱顿大学又发起过一次对他的攻击，要那些教授们在课堂上不再提起笛卡尔的名字，这一次又是总督奥伦治公出面才使莱顿大学解除了对他的封杀。这也正是教会从属于国家而非国际性教会的力量还较为薄弱的结果。

不幸的是在这之后，笛卡尔通过法国驻斯德哥尔摩大使沙尼雨与瑞典的克丽斯汀娜女王开始了书信往来。克丽斯汀娜女王是一个博学且极富热情的女人，笛卡尔先是寄赠给她一部关于爱情的著作，其后又寄赠给她一篇讨论灵魂的文章，前者是他向来很少触及的题目，后者原是他送给巴拉丁的女儿伊利莎白公主的礼物。为了这两件东西，女王竟对他发出邀请，请他到王宫里来与觐见，在征得了他的同意之后，竟然还派了一艘军舰来迎接他。但当他进了王宫之后才知道，女王是要他每天给自己授课，而且是在每天早晨五点钟的时候，因为除此之外女王再也腾不出其他的时间了。斯堪的纳维亚的冬天是很冷的，这对于一个体质孱弱且不习惯早起的人来说可不是一件轻松的事；再加上陪同他一起住在那里的沙尼雨又害了重病需要他去照料，就愈加地让他吃不消了。结果是当女王的好奇心已经得到了满足、沙尼雨的健康也得到了恢复之后，他却病倒了。

1652年2月，笛卡尔离开了人世，享年54岁。

笛卡尔一生未曾结婚，有一个私生女儿，五岁时即死去了，他说这是他一生中最大的悲哀。他平时总是衣冠楚楚，腰间还要配上一把宝剑。他似乎并不是一个很勤奋的人，很少读书和工作，却能时不时地拿出一部巨著来。也或者他是为了保持自己的绅士风度和业余哲学家的形象，表面上装作很悠闲而背地里却去死用功；否则我们就只好把他当成是一个神人，相信他可以在顷刻之间做成许多的事，相信他的存在本身就是一个奇迹了。

他是个哲学家，同时还是几何学家和科学家。他对几何学的贡献是发明了坐标系，即发明了通过平面上的一个点到相互垂直的两条线上的距离来确定这个点的位置的方法。与此同时，他还发明了一种新的解析法，即先假定问题已经解决，再审查此假定的种种结论；而且，它还把代数应用到几何学上来了。或者说他在这件事上做得还不是很彻底，但至少也是为这个问题的最终解决铺平了道路。而且，这并不是他在几何学上所取得的唯一成就，而不过是他在几何学上所取得的最伟大的成就而已。

1644年，笛卡尔在出版了他的《哲学原理》，书中讲述了很多他的科学理论。还有他的《哲学文集》，不仅讨论了几何学的问题，还讨论了光学的问题。他还写过一部书名为《论胚胎的形成》，并对哈维医生血液循环的发现很感兴趣，还一直希望自己也能在医学上有所成就。他把人和动物的肉体看成是机器，尤其是把动物看成是完全受物理定律支配、缺乏情感和意识的自动机。他认为人与动物的不同在于人是有灵魂的生命，而且灵魂就藏在松果体内；灵魂通过人的精气作用于人的肉体，最终影响人的行为而使人成为人；灵魂只能影响人的行为却不能影响宇宙的运转，因为人的行为方式是不确定的而宇宙的运转方式却是早已经被确定下来了。

不过笛卡尔的这部分理论后来却被他学派中的其他人——首先是他的门徒格令克斯，后来是他的后继者马勒伯朗士和斯宾诺莎——抛弃掉了；因为物理学家发现了动量守恒定律，按照这一定律，全宇宙的运动总量是一定的，这表明根本不存在笛卡尔所谓灵魂对肉体以及由此生发出来精神对物质的作用。但也由此产生了一个问题，比如我们决意要我们的手臂摆动时我们的手臂便摆动了起来难道不是我们的理性在影响着我们的感性吗？而我们将这理性看成是我们的灵魂或精神的同时再把我们的感性看成是我们的肉体和物质又有什么不可以呢？为了回答这个问题格令克斯发明了一种说法，被称为“二时钟说”，即假定有两个都十分准确的钟表，每当一个钟表的指针指向整点时，另一个钟表就要报时，而当你眼看着一个钟表的同时又耳听着另一个钟表时，你会误以为是眼看着的钟表在影响着耳听着的钟表，所谓的精神和物质的关系也是如此；也因此，并不存在精神对物质的作用，而是神同时作用于人的理性和感性；也因此，它们的步调才能保持一致，而手臂的运动是由纯物理的定律引发的，也可以说是由万能之神决定的。这当然是胡说。

在力学方面笛卡尔承认第一运动定律，按照这个定律，运动着的物体若没受到外力的影响就会沿直线作匀速运动，牛顿的所谓超距作用是不存在的，真空和原子也是没有的，因此物体与物体之间的相互作用全都带有碰撞的性质。这样，按照笛卡尔的说法，假使我们的知识足够丰富，就可以将化学和生物学化为力学，也可以使胚胎发育成动物和胚芽发育成植物的过程变成纯粹的机械过程。这样，亚里士多德所讲的三种灵魂里属于植物的营养灵魂和属于动物的感觉灵魂就都是不存在的，存在的只有属于人类的理性灵魂了，而且这个理性灵魂是专属于人类的。

笛卡尔小心翼翼地建立起一个表面上属于自己的宇宙观，其实质上和古希腊的那些哲学家的宇宙观并没有太大的区别。他说，我们知道世界正如《圣经》中所说是由神用那样一种方式创造出来的，但如果我们将其想象成是自然生成的也是一件很有意思的事。于是笛卡尔提出了一个漩涡说，即在太阳的周围有一个实体的漩涡，正是这个巨大的漩涡带动着行星围绕着太阳转动。这个理论的确有着它的精妙之处，只是不能解释行星运行轨道为什么不是正圆而是椭圆的。漩涡说一经提出立刻在法国得到了许多人的承认，但很快就被牛顿提出的理论排挤掉了，因为牛顿的理论依旧坚持说行星最初之所以能运动起来还是神推动的结果。正是因为这一点，牛顿《原理》一书的英文版编订者寇次便声称他因此而喜欢牛顿而不喜欢笛卡尔。当时的很多人也许所抱有的都是这样的想法。

《方法论》和《沉思录》是笛卡尔的两部纯哲学的著作。在这两部书中，笛卡尔先来说明所谓“笛卡尔式怀疑”，即他的哲学是从怀疑一切开始的，也正因为如此，他的哲学才获得了较为牢固的基础。他说自己因为预料到了这样一来体系形成的过程会变得漫长，因此便决意节制自己的行为举止以避免自己也成为被怀疑的对象。他从对感觉的怀疑入手来阐述自己的怀疑主义观念。他说，我能不能怀疑我正穿着睡衣坐在炉边烤火这件事呢？这当然是可以的，因为这只是我自己这样认为的；其实我也未必正穿着睡衣坐在炉边烤火，而是赤身裸体地平躺在床上睡觉，我之所以会以为自己是穿着睡衣坐在炉边烤火只是因为我梦见了自己是这样而已；这就如同一个精神病人产生了这样一种幻觉一样。

他继续说，但梦如同画作，带给我们的是对真实事物的写照，你之所以会梦到生着翅膀的马，是因为你见过生着翅膀的马，至少是因为你见过生着翅膀的生物；如果我们所面对的不是生着翅膀的马这种具有特别性的事物而是具有一般性的算数和几何学是否仍可以来怀疑呢？这当然也是可以的，因为当我去数一个正方形的边数或去计算二加三等于几的时候神就站在我的身边，我认为所得出的是正确的答案，但实际上是错误的答案，是因为神想让我得出一个错误的答案；如果你认为我这样说对神有失尊敬的话我也可以换一种说法，谁能保证在我们做这些事情的时候没有一个神通广大有阴险狡诈的恶魔站在我们的身边想着怎样把我们拖到错误的泥潭里去呢？假如真是这样，那我们所认为正确的一切岂不是都要大打折扣了吗？

然后他的话锋一转，这样说来这世界上还有什么是不能被怀疑的呢？有的。那就是假使我根本就不存在，那恶魔再怎么神通广大和阴险狡诈也就不能把握怎么样了；但感觉是一回事，思维又是另一回事，当我们把一切事物都判定为虚假的时候，这个思维着的我就成为了一种真实的存在；尤其是当我意识到了自己的存在时，任何的怀疑都无法将它推翻，这就是我所探求到的哲学的第一原理：我思故我在。

这段文字是笛卡尔哲学的核心，称得上是一种崭新的认识论。笛卡尔以后的哲学家大多注重认识论的研究，都是从笛卡尔这里获得了启发的结果。“我思故我在”的认识论把精神看得比物质更重要，更把我的精神看得比他人的精神更重要，这无疑是笛卡尔的哲学带有了一种主观主义的倾向，尤其是当这种认识论把物质看成是经过思维才可以去认识的时候就更是如此了。其实，欧洲大陆人的唯心论和英国人的经验论都有这样的倾向，不过是前者要以此来自鸣得意而后者却要以此而感到羞耻罢了。虽然近年来出现的实验主义哲学总是力图摆脱这种倾向，但我们还是不得不承认，近代哲学对许多问题的提法还是来自于笛卡尔，只是许多近代哲学家虽然接受了他的提法却并没有接受他的解释罢了。而且不论怎么说，笛卡尔的创见都应该得到承认，尤其是应该认识到它在哲学上的重要意义。

既然已经获得了这个坚固的基础，笛卡尔便要开始来建筑他哲学的摩天大厦了。已被证明是存在的我，是由我的思维推论出来的而不是又我的肉体感觉出来的，因此只有在我思维的时候我才存在，一旦我不思维我的存在也就没有任何依据了。我既是我思维的对象也是我思维的工具。我是一个实体，其全部的本性或本质都在思维中体现出来，不需要场所因为我就是场所，不需要其他事物的参照因为我自己我就是参照。也因此，灵魂成了比肉体更容易来认识的东西，即便没有了肉体，灵魂也依然可以被把握，因为我们不是凭着感觉来把握事物而是凭着思维来把握事物的。

笛卡尔自问，我的思维为什么会如此清晰呢？他的回答是，那是因为我的思维所面对的一切事物都是真实的。于是他得到了这样一个一般性的原则，即能够让我们的思维变得很清晰的事物都是真实的，只有真实的事物能让我们的思维变得清晰。不过他也承认，这件事做起来绝不会像说起来这样轻松，因为大千世界里的事物实在是太多种也太多样了。

笛卡尔还以蜂蜡为例来说明人是怎样用思维而不是凭感觉来认识事物的。他说，我们的各个感觉器官有时会觉得一些事物是很容易被认识的，比如这块蜂蜡，它有着蜜的味道，花的香气，有颜色、大小形状、温度，敲一敲还能发出声音，但如果你把它放在炉边，他的这些性质就会发生变化，可见你先前感觉到的并不是蜂蜡的本质；蜂蜡的本质是由它的延展性、柔软性、和可动性决定的，而蜂蜡的这些本质不仅凭借我们的感官无法感觉，而且凭借我们的想象力也想象不到，这也正如我们看见了某人的衣帽和鞋子并不等于就看见了某人一样；以此类推，我们对事物的认识往往不是通过看、触和想象，而是要通过精神的洞察，即凭借正确的思维才可以判断我们所感觉到的东西是否真实；或者也可以这样说，感官的认识是混杂不清的，因为动物也一样有这样的感觉，而只有用思维剥下包裹在事物身上的那重外衣才能是我们认识到事物的本相，这是只有人才能做到的事，因为人除了肉体之外还有灵魂，除了物质之外还有精神。

笛卡尔还对一些观念性的东西进行了思考。他认为人们最常犯的一个错误是以为自己通过感官形成的观念是与客观事物相符的。他将这样的观念分成三类：一为生得观念，即与生俱得的观念；二为外来观念，即得自后天的观念；三是自创观念，即由自己创造的观念。他说，在这三类观念中，只有第二类我们可以假定它是与客观事物一致的，因为这种观念似乎与我们的主观意志无关，就仿佛我们的心是一面镜子，客观事物把它的形象如实地映照在了我们的心里一样。但假定必定还是假定，因为我们的心即便是一面镜子，在接受什么和不接受什么上也还是有着自己的选择；我们在不确定的时候喜欢假定，可这假定又往往会将我们引到错误的方向上去；而且，即便是梦境也并非完全是大脑自身的行为，正所谓日有所思夜有所梦；如果没有白日里的思想，又怎么会有黑夜里的梦幻呢；黑夜里的梦幻之所以会与我们白日里的思想有所不同，只不过是被我们的大脑扭曲得改变了原有的形状而已。

他又说，况且，当我们面对同一个外界对象时往往会生出两种不同的观念；比如面对着太阳的时候，我们一般的人会形成一种观念，而天文学家又会形成另一种观念；而事实最终会证明，作为一般人的我们凭着感觉所得到的那个观念并不能揭示出太阳的本质，而天文学家凭着理性的分析所得到的观念才能让我们认识到太阳的真实面目。

但是最终笛卡尔还是要面对一个问题，那就是如何证明神的存在，否则就无法避免人们对他的怀疑的怀疑。笛卡尔所提供出来的证明并不怎么新颖，许多东西还都是从以往的经院哲学中搬出来的，即神的存在蕴含在神的本质之中，神的存在胜似神的不存在，神的不存在又胜似神的存在，因此神是宇宙间最完美的存在，这样的完美在人的身上是永远也不可能具备，甚至是永远也不可能被人理解的等等。莱布尼兹也做过类似的证明，而且做得要比笛卡尔更好些。不过无论怎么说，这都有一些过于难为他们了。

在神的存在得到了证明之后，其余的事情也就迎刃而解了。神是完美的，也就一定是善良的，也因此就不会像魔鬼那样阴险奸诈。既然神让我们相信事物是存在的，那事物就一定是存在的。不仅如此，神还给了我们纠正错误的能力，因此我们也就没有必要担心会犯下这样或那样的错误，只要我们在知道自己错了的时候及时来改正自己的错误就好了。我们不仅要在认识事物的过程中充分地运用这种能力来使我们的结论尽可能地接近于正确，还要记住凭借理性去认识事物而尽可能地避免受到感性的干扰；这样，我们就不仅能在几何学上而且可以在任意一个学科上取得优异的成绩。

但在认识论上，笛卡尔的建设远不如他的破坏更有意味。在具有健设性的那一部分理论中他混进了许多诸如“结果永远不能比原因更完善”的经院哲学的东西，这些东西不知怎么竟逃过了最初的读者们对他的那些带有批判性的考察。尽管这些东西不像“我思故我在”那样需要更多的论据来证明，但不经任何证明就被承认也实在是有一些不合情理。尤其是他的《沉思录》中竟然还有着太多被柏拉图、圣奥古斯丁、和托马斯证明过的东西，结果都被它一股脑地据为己有了，这对一个哲学家来说未必是一件很光彩的事。

怀疑在哲学上当然是非常重要的，但从思维逻辑上讲，怀疑只有在某一点上止住才能产生出积极的效果，即便是在逻辑思维的能力和知识积累的程度都足够的情况下怀疑也该有两个止点，即无疑问的事实止点和无疑问的推理止点。笛卡尔却是将他的思维当做了无疑问事实，把“我”当成了他思维的前提，这显然是犯下了一个张冠李戴的错误，即便他是在最广泛的意义上使用思维一词也还是一样。而且，“我”在他看来不仅不是一个无疑问的事实，而且最终还成了思维的工具，这就又等于是把“我”毫无批判性地变成了经院哲学的观念了。把思维看得比对象更为实在和重要是笛卡尔哲学中最重要的东西，对后来的哲学也产生了非常大的影响；但把“我”这一概念弱化却是他的哲学所犯下的一个最大的错误，因为虽然是“我思故我在”，但如果我不思，那所谓的“思”又有什么意义呢？

笛卡尔哲学中还在两个反面取得了非常重大的成就。第一，他完成了、或者说是近乎完成了由柏拉图开启然后又在基督教哲学家们手中得以发展的物质二元论的哲学体系。虽然隐藏在松果腺里的灵魂被他的后继者们抛弃了，但精神和物质作为两个平行世界而独立存在这一思想却被他的后继者们继承了下来。第二，他指出了活得有机体和死的有机体一样受物理定律支配，而不是像亚里士多德所说的那样都需要一个神秘之物来支配。对于灵魂，笛卡尔只承认一个例外，那就是灵魂可以通过意志改变人们行为的趋向。不过这个例外也只能被看作是他的一个权宜之计，因为这显然与他的哲学精神和为他所认可的力学定律是相互矛盾的，因此最终被他的后继者们抛弃也就是理所当然的了。但由此产生的结果也并不理想。如果物质的运动要有物理定律来决定，精神也就同样要有一种相应的定律来决定。这个相应的定律是怎样的一个定律，对于他的后继者们来说又成了一个十分棘手的问题。因此到了十八世纪，便又有人把笛卡尔关于动物是自动机的说法延伸到了人的身上，从而又使笛卡尔的二元论返回到了唯物论；神和魔只好也从他的体系中被剔除掉了。

其实这种两面性一直就存在于笛卡尔的哲学体系中（其中唯心的一面来自于经院哲学，唯物的一面来自于自然科学），这也是所有二元论哲学都共有的特征。这种两面性一方面常常使笛卡尔陷入无法解脱的自相矛盾，也使他的思想时常迸发出灿烂的火花，让那些一元论的哲学家们望尘莫及。而且，正是他的自相矛盾使他成为了后来两个背道而驰的现代哲学流派的鼻祖。

霍 布 斯 

（1588-1679）

霍布斯是一个不太好归类的哲学家。他在有些方面和洛克、贝克莱、休谟一样是个经验主义者，但在有些方面却又与他们很不相同。他是个喜欢用数学方式思考问题的人，他的许多见解可以说是在伽利略的影响下形成的。

从笛卡尔到康德，欧洲大陆哲学关于认识论的许多概念都得自于数学，但这些哲学家们又往往把看成是与经验无关的东西，因此他们也像柏拉图一样极力贬低感觉的地位而强调思维的作用。与此相反，英国经验主义却很少受到数学的影响，因此对科学抱有着许多偏见。幸运的是，这两种缺陷在霍布斯身上全没有。身为一个经验主义者，却能适当地运用数学来阐述自己的思想，这正是霍布斯的伟大之处。但在这方面他的学说也还存在着太多的缺陷，也因此使他不能进入一流哲学家的行列。

他的性格太过于粗犷，不耐烦做微妙细致的工作而只喜欢去快刀斩乱麻。他解决问题的办法未必不合逻辑，但在很多时候他之所以取得了成功只是因为避开了那些棘手的环节，因此在这之后还需要做许多后续性的工作。他有魄力，有胆量，善于抡巨斧却不善于使短剑，但尽管如此，他对于国家的那些论述还是值得我们认真去研究，因为他对这些论述比先前的任何关于国家的理论，甚至比马基雅弗利的学说还要近代化，因此对现代人来说也就有了更高的价值。

霍布斯的父亲是个牧师，性格暴躁又愚昧无知，因为经常与邻教区的牧师发生争吵而丢了差事。霍布斯自小由伯父收养，熟读古代经典，十四岁时就将幼利披底的诗篇用拉丁文的抑扬格翻译出来，虽然他在自己的著述中很少引用古人的东西。他十五岁的时候入牛津大学，所学的是亚里士多德和经院派的哲学，这两样东西到了他的晚年竟成了让他憎恨的怪物。他声称大学没有让他得到任何有益的东西，只是给了他一段想起来就要作呕的记忆。1610年二十二岁的时候，他做了哈德威克勋爵（后来的第二德芬郡伯爵）的家庭教师，因此有机会去欧洲大陆周游。他也正是这个时候知道了伽利略和开普勒，这对他的一生都产生了深刻的影响。他的学生哈德威克成了他事业的资助者，他因此认识了本·琼生、培根、赫伯特勋爵和许多重要人物。哈德威克死后留下一个幼子，他也就又成了他学生儿子的家庭教师。有一段时间他住在巴黎，并在那里开始了几何学的研究。他曾经和他的新学生一起到意大利去游历并拜访了伽利略。1367年，他才又回到英国。

利维坦是《圣经》中记载的一种巨大的水怪，霍布斯用它来比拟国家并用它作了自己1651年完成的最重要的著作的名字。《利维坦》中所表达的是极端的专制政见，霍布斯在很年轻的时候就抱有这种政见。1628年，他发表了修昔得底斯的《伯罗奔尼撒战争史》，非常露骨地表现出了他对民主政体的厌恶。1640年，劳德和斯揣弗被投进伦敦塔，霍布斯感到极为惊恐而逃往法国。他在1641年写成并于1647年出版了他的《国民论》一书，所阐述的观点和《利维坦》中所阐述的已经没有什么两样。这时，他已经预料到了内战的发生。当内战真的如他所料地发生了之后，他也就愈加坚定了自己的信念。

在巴黎，霍布斯受到了许多第一流人士的欢迎。在笛卡尔的《沉思录》出版之前他就有幸读过了这部书的手稿并提出了一些不同的见解，笛卡尔竟然把他的见解和自己的辩解一同印了出来。他在巴黎还结交了一大批上层的流亡者。1646年至1648年间，他成了查理二世的数学老师。可是当他在1651年将他一生中最重要的著作《利维坦》发表出来的时候却惹恼了那些流亡者，他对旧教会的抨击更触怒了法国政府。于是他只好悄悄地逃回伦敦，归顺了克伦威尔，从此便谢绝了一切政治活动。

不过他在自己的一生中似乎从没有停止过与对手的争论。他是一个坚定的决定论者，曾就自由意志问题与布兰霍尔主教论战了很长一段时间。他对自己在几何方面的才能估计过高，认为自己已经解决了“化圆为方”那个由古希腊流传下来的几何难题。他就这个问题与牛津大学的几何学教授瓦里斯展开辩论，其结果当然只能是证明了自己的愚蠢。

在王政复辟时期，霍布斯受到一些宫廷党人的追捧，国王本人也很敬重他，不仅他的画像被悬挂在了王宫里，国王还答应每年给他一百英镑的津贴，虽然过后国王又把这件事忘记了。大法官克雷伦敦对于国王加在霍斯斯身上的恩宠感到很是愤懑，国会里的那些议员们也不买他的账。终于，随后发生在伦敦的那场瘟疫和火灾使英国人又开始迷信起神明来，下院不得不派人查禁那些宣扬无神论的书籍，其中也包括有霍布斯的著作。从此，霍布斯的任何东西都再也得不到印刷许可了，他取名为《狴希莫司》——那样一部充满了正统思想的国会史也只好拿到国外去印刷，连1688年版的《霍布斯文集》也是在阿姆斯特丹出版的。他老年时在英国以外获得的声望远远高于他在英国本土的声望。他在八十四岁时用拉丁韵文的形式完成了他的自传，又在八十七岁的时候出版了荷马史诗的英译本。

但霍布斯的巨大声誉最终还是来自于他的绝对国家主义学说，而他发表在1651年的《利维坦》一书更是系统地阐述了他对国家的思考。在这部书的第一页上他就宣布自己是个彻底的唯物主义者。他说，生命无非是四肢的运动而已，机器则是人造的人。他称国家为利维坦——《圣经》中的怪物，也是人创造出来的一个机器人。当然他在这部书中不仅仅是做出了这样一个比喻，而且还做出了非常详细的描述。比如他把政权比喻成人为国家创造出的灵魂，并用协定和盟约代替了神的命令。这也正是这个可以以他的名字来命名的绝对国家主义学说的最为伟大之处。

书的第一编是【论个体的人】，他认为人的感觉是由对象对人所造成的压力引起的反应，颜色和声音也都并不存在于对象中；对象中与人的感觉相对应的是运动，没有了对象的运动，也就没有了人的感觉。他提出了第一运动定律，并将之运用于心理学，认为想象是感觉的衰退，梦是想象的延伸，人有时会将现实和梦境混淆，于是便有了宗教；用梦境预示未来是自欺欺人，妖魔鬼怪更是别有用心者的捏造；人的思想不是任意形成的，他们受着各种规律的支配，且总是与人要达到的某种目的相关。这是决定论在心理学上的应用，对人类思想的发展具有着非常重要的意义。

霍布斯又是个极端的唯名论者。他说，这个世界上除了各种名目之外便再没有具有普遍意义的东西了；没有了言辞，也就没有了概念；没有了概念，也就没有了思想；没有了思想，也就没有了真假；没有了真假，这世界便是一个混沌。他认为几何学是迄今为止人类所创立的唯一一门科学；一切的推理都带有计算的性质，都应该从定义出发。定义必须避免自相矛盾，但以往的哲学却常常做不到；比如“无形体的实体”之类，简直就是在胡说。如果你用“神就是无形体的实体”的话来反驳，霍布斯会有两个回答等着你：一、神不是哲学的对象；二、在哲学家看来神并非没有形体。他还会说，一般哲学命题的错误都是来自于自相矛盾，然后他还会举出许多实例来和你唠叨个没完，直到让你厌烦了这样的讨论为止。

其实在上面的这些话语中，霍布斯流露出的是一种旧式的唯理主义倾向。但霍布斯的唯理主义与柏拉图不同，他主张理性并非天生而是靠勤奋学习来获得的，正所谓勤奋出真知。

然后，他开始讨论各种激情。在他看来，“意象”只是动念的根芽；趋向构成喜欢，趋避构成厌恶；爱和喜欢是一回事，憎和厌恶是一回事；被喜欢的事是好事，被厌恶的事是坏事；好和坏是人对事物的主观判断，如果人们做出的判断出现分歧，并没有什么方法可以调和这种分歧。他给激情下了许多定义。例如笑是突如其来的得意，哭是突如其来的失意；对无形力量的恐惧被认可是宗教，反之就是迷信，评判的权力掌握在立法者手中；幸福不在于已经成功而在于不断地取得成功，永恒的快乐是不存在的——当然，天国的快乐不在其内，因为那是人无法理解的。霍布斯对自由意志是持否定态度的。在他看来自由意志只是更强烈的喜欢和厌恶，是引起人与人之间各种冲突的罪魁。

霍布斯是专制制度的拥护者，但却与大多数专制制度的拥护者有所不同。他认为人生来都是平等的，正是因为自由意志的存在，即为了拥有个人的自由而去争夺支配他人的权力才造成了这样或那样的不平等。于是冲突便发生了，小至某人与某人的口角，大到一群人与一群人的打斗，把本该是幸福快乐的世界变成了相互残杀的屠场，更将本来就苦短的人生变得更加短暂了。在政治还不存在的自然状态下，武力和欺诈甚至还成为了美德；而专制制度正是一种为了消除这种自然状态而建立的政治制度。

书的第二编是【论制度】，即论地方服从中央的专制制度。霍布斯认为这只能通过社会契约来实现。他认为这是一件很简单的事，把各个地方的代表聚集在一处，选择出一个最具组织能力的个人或由这个个人领导的团体，由他或由他领导的团体组成政府对各个地方行使权力，从而形成一个和平共处的局面；虽然在这之后人们的个人自由会因为为了服从权力而受到限制，仿佛是自己给自己套上了枷锁，但人们却又因为远离了战争而使自己的生命和财产得到了保全。

霍布斯以蚂蚁和蜜蜂为例来进一步说明这个问题。他说，同蜂房的蜜蜂相互之间之所以没有竞争，一定是因为他们没有名利之心，从不会想自己的日子要过得比别人过得更好一些，而且它们也不会去对蜂王说三道四，更不会想着有一天去取而代之，因为它们相互之间的协同关系是先天就被注定了的；但人与人之间的关系却没有被先天注定下来，他们往往既可以这样生活也可以那样生活，全凭自己的喜欢和厌恶；所以要想让人们按照一定的模式生活来结束社会的混乱状态就必须加以人工的调节，最好的办法就是签订社会契约；把调节的权力交给一个人或一个由这个人领导的团体（这个团体也可以理解成是一个政党），让所有人都服从这个人或由这个人领导的团体领导；这当然不是一件简单的事，但有一个办法可以使这个不简单变成简单，那就是使用武力；契约离开了武力就只是一纸空文。这样理解出来的国家主义倒是与后来的社会主义有了几分类似。

但霍布斯的所谓的社会契约与后来的洛克和卢梭所讲的那种社会契约并不相同。首先，这个权力的拥有者是以少数服从多数的原则被选出来的。其次，权力的拥有者一旦被确定之后，所有国民都不再具有任何政治权力，即无论是少数派还是多数派都同样要接受权力拥有者的约束。最后，受约束的只是国民，而权力的拥有者是不受任何约束的。他把由此形成的人类集合体称之为国家，这样的国家也的确应该以利维坦来命名，因为它实在是太过于强大了。

霍布斯喜欢君主制，他的学说适用一切这样的政体，这样的政体是以一个至高无上的权力拥有者的存在为前提的。而且在他看来，这个权力的拥有者最好是一个个人即君主，如果是一个团体，他所能容忍的只是议会，而且必须是被控制在君主手中的议会，这和洛克、卢梭的主张正相反对。霍布斯认为，英国内战之所以会发生，正是因为权力不够集中，或者说，是因为权力没有集中在君主手里而被分配到了上院和下院手里的结果。除了这样一个议会之外就是被称之为国家机器的各级政府，政府与君主的权力是国家权力的两种体现方式，甚至可以说其根本就是一个东西，即整个国家权力的拥有者，甚至我们还可以直接将其称之为国家。

霍布斯将这个国家权力的拥有者称为主权者，在霍布斯设计的这个政治制度体系中，这个主权者手中的权力是没有限度的。他说，这个主权者的主要职责是维护和平，所以虽然他对一切国民的语言和行为都拥有检查权，但却不会运用这个权力来压抑人们对真理的探讨，因为维护和平对于一个国家来说就是最真的真理；财产的归属应该由主权者决定，因为自然状态下的人类不存在财产；既然所有的财产都是国家创造的，所以国家可以随意地支配它的创造。他也承认这样专制其实就是独裁，但在他眼里最坏的独裁也强过让社会陷入无政府状态；况且，在更多的时候主权者和国民的心思是相同的，国民越富足国家也就越强大，国民如果生活得越快乐，主权者的地位也就越稳固。反叛对于那些国民来说是不必的，因为所有的反叛都不可能成功，而即便反叛偶然成功了，别人也就会学着继续这样做，然后再将成功者变成失败者，这样的恶性循环对谁都没有好处。

为了说明君主制比议会制更优越，霍布斯在本书中列举了许多理由：比如当君主的私人利益会与公众利益发生冲突时，君主自然也会以权谋私，但议会也一样会如此，而且也许还会更有过之；君主可能有宠臣，但议员也难免有嬖人，而君主的宠臣在一般情况下总会比议员的嬖人更少一些；君主可以在私下里听取任何人进言，议会却只能公开听取议员们的意见；议会中由于某些议员的缺席可以让原本是少数的党派成为多数，因而使得国家的政策方针有所改变，假如议会分裂，还可能引起内战，而这些可能性在君主制度下是不可能有的。

在整个一部《利维坦》中，霍布斯完全没有考虑到定期选举会对议员们以权谋私的不良行为起到钳制作用，或许是因为他所讲的议会只是威尼斯式的议会和英国的上院，因为它们都并不是民主选举的结果。他把现代民主政治理解成了由国民立法的古代民主制度。按照这种古代的民主制度，这个主权者常常是以君主为代表的个人，这个主权者一经选定，国民便退到了一边，而当主权者人老力衰需要有人来继承他的时候，这个继承者的人选便不需要国民的参与而直接由主权者来认定了；主权者通常要选择自己的子女来继承自己的权力，若没有直系便只好选择旁系，甚至他还可以选择任何一个人，只要他认为可以便可以了，没有谁可以来限制他。这其实是在古罗马帝国时期所形成的惯例，因为古罗马帝国在很长一段时间内是既没发生过内乱也没有发生过外乱的。

书中也有论及国民自由的一章，开头是一个非常精辟的定义：自由乃是没有外界障碍的运动。按这个意义讲，自由与必然的意义是一致的，比如水在得到自由时必然顺势流淌，云在得到自由时必然随风飘荡，人在得到自由时便必然会从心之所欲去做事。势、风、心都是一种必然，是一切运动的原因。书中说，国民的自由，就是只要法律不干涉的事他们都可以去做，但是法律干涉与否又是由主权者来决定的。除了主权者主动让出的权利之外国民没有任何权利，尤其没有与主权者对抗的权利。

在霍布斯看来，古代著述者歌颂的自由原本是主权者的自由，即主权者为了抵御外族侵略而采取各种手段的自由，但有时人们也会把这种自由误解为国民的自由，而对这种自由的误解又导致了更多暴乱和骚动的发生。他对国民的各种反抗都予以谴责，例如他认为圣安布洛斯无权开除狄奥多修斯王的教籍、扎卡里教皇更不该为了扶立胖子丕平而帮助胖子丕平废除了墨洛温家族的王位继承权等等。不过他也承认国民对主权者的服从是有限度的，承认国民也具有自我保全的权利，比如在战场上面对危险时国民有权为了保全自己而拒绝参加战斗。这真是一种奇妙的论调，国民对主权者的反抗只有在自卫的情况下才是被允许的，为了保护旁人而进行的反抗就要被认为是有罪了。还有一个例外似乎是霍布斯为他自己设计的，即人对于没有能力给予他以保护的主权者没有任何义务可言；这样一来，他自己在查理二世流亡期间归顺了克伦威尔也就无可非议了。

在霍布斯的国家里，政党和工会一类的组织是不允许存在的；所有的教师都只是主权者的仆役，只能对学生讲授主权者认为有用的东西；财产权只在国民与国民之间有效而对主权者无效，因为主权者是所有财产的所有者；主权者掌有对外贸易权，且不受民法约束；掌握在主权者手中的惩治权不是来自于正义，而是来自于他对于一部分权力的忽略，这使得国民在许多方面享有了人类在自然状态下可以享受到的自由；也因此，他对于国民之间的相互伤害并不负有责任，惩治恶人只是他为国民服从于他的一种补偿。

书中还列举了许多国家最终被瓦解掉的原因，听上去也是满有趣的。例如国民给予主权者的权力太小；容许国民有对事物的个性化判断；凡违背良心之事一律被认为是有罪；诗人对灵感的依赖；主权被分割；对希腊人和罗马人的模仿；神权与王权的对抗；否认主权者有征税权；有势者得人心；国民有了与主权者争论的自由；等等；而且，对于这些原因，都从英法两国的近代历史上找出了实证。

霍布斯还认为使国民信服主权者的特权并不是一件困难的事，就如同基督教会使人们信仰了违背理性的基督教一样。他提出可以特定出一些日子来专门对国民进行教导，使他们知道为什么要服从，进而把服从当成自己对社会应尽的义务；各种级别的学校，特别是各个大学，尤其要对学生加强这方面的教育，甚至要将服从当成一门必修的课程来研究和讲授，政府更要对此进行监督和审查，此门课程不及格的学生尽管其他课程都优秀也不能毕业。

在第二编的结尾，霍布斯希望如果哪个当权者读到这部书并认可了他的观点便可以立刻成为这样一个主权者。他的这个希望比起柏拉图要每个国王都变成哲学家的希望来要实际得多了；而且，他还向所有的当权者担保，他的这部书不仅会比柏拉图更容易读，而且还要更有趣；但我们也并没有听说哪个当权者为他的这部书发表过这样的读后感。

第三编是【论基督教】，旨在说明在这样的国家里不存在独立的教会，所有的教会都将依附于政府；国王是教会的会长，教皇对于国家没有任何权力，教皇无过的说法也是不成立的。可以想见，在这样的国家中，即便主权者不是基督教徒，那些基督教徒也只能无条件地服从于他，正所谓“在人屋檐下，不得不低头”。

第四编是【论黑暗王国】，主要是对罗马教会的批判。罗马教会把神权放在王权之上，这让霍布斯对其充满了憎恶。除此之外，霍布斯还在这一编中对以亚里士多德为代表的“空洞哲学”进行了猛烈的抨击。

要让我们对《利维坦》这部书做出一个好或者不好的评价是一件很不容易的事，因为这部书的优点和缺点往往是混合在一起的，甚至有的时候它的优点又是它的缺点，而它的缺点反过来又正是它的优点。

首先，有两个政治性很强的问题，一个是国家形式的问题，一个是国家权力的问题。按照霍布斯的说法，国家最良好的形式是君主制，国家权力不论是掌握在一个个人手中还是一个政党手中都必须是绝对的。这种国家主义的思想其实是在文艺复兴和宗教改革运动期间在西欧各国普遍滋长出来的。在这期间，封建贵族已经被路易十一、爱德华四世、斐迪南和伊萨白拉以及后继的君主们制服了。然后，在一些新教国家，宗教改革又使政府获得了高于教会的地位；在英国，亨利八世更享有了先前任何国王都不曾享有的特权。在法国，虽然宗教改革最初产生的是相反的结果，夹在新教与旧教之间的国王几乎毫无实权，但在霍布斯写作《利维坦》之前，亨利四世和被他任命为主教的黎塞留也已经奠定了君主专制的基础。在西班牙，查理五世挫败了议会，腓立浦二世也算得上是一个专制君主。不过在后来的英国，清教徒又将亨利八世的专制制度摧毁，但也正因此霍布斯得出结论：对主权者反叛的成功必然造成社会的无政府状态，对社会的和平进步是没有好处的。

一切社会都面临着两种危险，一种是专制独裁的统治，一种是无政府状态。清教徒，尤其是那些独立的教会，其最痛恨的一定是专制独裁的统治；相反，霍布斯经历过各种反抗和叛乱，因此对由此造成的无政府状态极为恐惧；在王权复辟之后兴起并在1688年之后得势的自由主义哲学家则是将这两种危险都领悟到了，因此他们对斯揣弗派和再洗礼派都深恶痛绝；也因此便有了洛克的权能分立说和约制均衡说。在英国，当国王还有威势的时期，也的确出现过权能分立的情况，结果是国会成了国家的主宰，大权掌握在内阁手里。在美国，国会和法院可以与总统对抗，最终的结果自然通过相互之间制约来达到某种程度上的均衡。在德国、意大利、俄国和日本，政府都取得了更大的权力，所有的教会都被边缘化了。因此不管怎么说，单从国家权力的角度来看，这个世界已经按照霍布斯设计出的路线走下来了；而且，二战结束之后，国家的职权还在继续扩大，和国家对抗已经变成了几乎是不太可能的事。

一般说来，霍布斯把他的国家主义看成是避免社会无政府状态的唯一途径是不错的。但也不排除有相反的情况，比如在1789年的法国和1917年的俄国，似乎使之陷于无政府状态倒比让其维持原有的秩序更好；而且，如果不让政府对反抗产生畏惧，其残暴的程度就无法得到遏制。在政治上是这样，在经济和文化上也是这样。所有的官员都要假公济私和以权谋私，以此来养肥自己及其同党，政府更会采取一切手段压制它认为对主权者有威胁的言论和学说，使整个社会日渐地腐败、堕落下去。因此，我们不仅要想到无政府状态的的危险，也一定不能忘记专制独裁的危险，其道理也是显而易见的。

我们可以称霍布斯是个政治理论家，还可以把霍布斯和他以前的政治理论家做一番比较，他的优势也是很明显的。他完全摆脱了迷信，甚至从不以《圣经》中的话作为依据来发表任何议论。他的议论思路清晰且合乎逻辑，无论得出的结论是否正确，却绝不会含混不清。除去远比他见识狭隘的马基雅弗利，他是近代第一个政治理论的著述家。它的错往往出在他常常会将复杂问题过分地简单化，而不是因为其喜欢空想。

撇开霍布斯的哲学和伦理学不谈，霍布斯的绝对国家主义至少因此而有了两个弱点。第一是他总是把国民利益当做一个整体来对待，由此便假定所有国民的利益是一致的，也因此看不到不同阶级之间的冲突才是社会变革的主要原因。与这一个假定相关的又一个假定是君主的利益和国民的利益大致也相同，也因此看不到虽然在遇到外族侵略的时候也许会如此，但在和平时期就未必会如此了。在和平时期，各个阶级之间的矛盾冲突也同样可以在国家内部引发战争，在这样的情势下就应该把加强君主的绝对权力改变成削弱君主的绝对权力了；因为在这时，让冲突各方分享国家的权力或许才是避免出现无政府状态最好的途径。内战一旦打起来，又怎么可能让社会继续保持良好的秩序呢？

再有，霍布斯所提倡的国家主义也还是过于狭隘和消极了。这涉及到国家与国家之间的关系。在《利维坦》一书中，除了谈到国家与国家之间可能会发生战争以外并没有谈到它们之间的其他关系。按照霍布斯的说法，这是因为在国家与国家之间还没有一个国际政府存在，因此国家和国家之间的关系还处在自然状态，也因此除了战争就只剩下战争了。这种国家与国家之间的自然状态也被他称为国际无政府状态。他认为，只要这种国际性的无政府状态存在一天，各个国家之间和平交往的结果就还是战争，对于人类是一点好处都不会有的。

只要国家还存在就会有战争，在缺乏防止战争的手段时去进一步发展生产力，或许会给整个人类带来灭顶之灾；这也算得上是霍布斯对现代社会的一个警告吧。

斯宾诺莎 

（1632-1677）

斯宾诺莎其实是一个具有着高尚的人格且性情非常温和的人，但在他生前和死后的一个世纪里却被看成了一个坏得不能再坏的人。他本是个犹太人，却被犹太人从犹太教会堂中驱逐出来。尽管他的哲学中有着太多“神”的观念，但他还是被正统的基督教徒们斥之为无神论者。莱布尼兹与他私教很深且从他那里受益匪浅，但却没说过一句称赞他的话。可现在想起来，这又是一件很自然的事。

他的生平很简单。他的祖父和父亲都是西班牙商人，后来为了逃避政府和天主教会的迫害先逃到葡萄牙然后又来到荷兰的阿姆斯特丹。他出生在荷兰，后进入当地的犹太人开办的神学院学习，因此不仅精通希伯来文，还在犹太法典和哲学上具有了很高的造诣，并开始对正统的犹太教信仰产生了怀疑。当时的犹太教会中有人要他隐匿住自己的怀疑，并答应每年给他一千弗罗林作为报酬，但他拒绝了。于是，那些人便想暗地里把他杀掉。谋杀没有成功，那些人便开始没完没了地咒骂他。于是他只好从阿姆斯特丹去到海牙，在那里靠着磨制镜片来维持生活，过着一个个虽然孤独寂寞却平静的日子。他的生活极为俭朴，对金钱表现出一种漠然的态度，有些人虽然不喜欢他的哲学，但对他的为人却赞不绝口。当时的荷兰是个自由的国度，政府对他很是宽容，即便他曾一度站在德维特家族一面来反对奥伦治公也是一样。他在四十四岁那年因为患上了肺痨而悄然离世，实在是太令人为之惋惜了。

他最重要的著作《伦理学》一书是在他死后才出版的。他生前出版的两部著作是《神学政治论》和《政治论》，前者是圣经批判和政治批判的一种奇妙的结合，后者则是一部专门的政治理论著作，其中对自己的政治理论观点进行了系统的阐述。尽管斯宾诺莎与霍布斯在气质上很不相同，但他的政治学说却和霍布斯的国家主义一脉相承。他认为在自然状态的人类社会里因为没有法律也就没有是非，在君主制的社会里作为主权者的君主是没有过错的，教会在国家面前应该处于从属地位。他反对一切与主权者作对的行为，哪怕那个代表着国家主权的政府是个坏政府也一样，他还举出了英国历史上的许多实例来证明以暴力来反抗威权会产生怎样的恶果。只是在如何看待民主制这一点上他与霍布斯有了不同，在他看来民主制应该作为君主制的一种补充而存在，所谓民主，是指民众不应该为国家牺牲所有的权利，尤其是思想和言论的自由。

斯宾诺莎的《伦理学》讨论了三个不同的主题：先是形而上学，然后是心理学，最后才是伦理学。他的形而上学是笛卡尔哲学的变体，心理学带有霍布斯的遗风，只有伦理学别具一格。他与笛卡尔的关系和普罗迪诺与柏拉图的关系有一些地方很类似。笛卡尔是个多面手，求知欲极强，只是对道德不大感兴趣；虽然也力图为正统信仰找到一些依据，但这些依据也可以反过来被他人利用，如同柏拉图被卡尔内贾德利用一样。斯宾诺莎则不同，他也不乏对科学的兴趣，甚至还写过一部关于彩虹成因的论著，但他最关心的还是宗教和道德问题。他从笛卡尔以及与笛卡尔同时代的一些人那里接受了一整套带有机械唯物主义色彩的物理学，并努力在这一框架之内去为真诚和善良的心性寻找一片领地。这真称得上是一个壮举，即便不成功也应该得到人们的称颂。

斯宾诺莎创造了一个巴门尼德式的哲学体系。在这个体系中实体只有一个，那就是自然神，除此之外任何事物都不能独立存在。在笛卡尔的哲学体系中存在着三个实体，即神、精神、物质，其中神是精神和物质的创造者同时也可以成为精神和物质的毁灭者，但除此之外精神和物质又是可以独立存在的，而它们的存在方式可以由人的思维来决定。斯宾诺莎不同意笛卡尔的这种观点。在他看来，思维本身也是神的属性，除此之外神还有着无限个其他的属性，只不过神的许多属性是人所不能了解的罢了；也就是说，神是无所不在的。在他看来，个别的灵魂和单个的事物不过是神的一些零碎的表象；也因此，基督教徒们所说的个人的永生是根本不可能发生的事，人所能做到的不过是把自己与神的距离努力缩短到尽可能短的程度、即努力去达到与神合一的境界而已；一切的确定皆否定，完全肯定性的存在者只能有一个，那就是神；神是绝对、无限且永恒的存在。这也就是所谓的泛神论了。

由此看来，一切事物都受一种逻辑的必然性支配，不仅在精神世界里没有所谓自由意志，在物质世界里也没有纯粹的偶然，所有的事都只是神之本性的体现。但这样的说法立刻招来一些人的质疑，有人愤然地问道：如果万事皆由神定，那尼罗杀死了他的母亲，这也是神指使的吗？如果万事皆由神定，那亚当吃了智慧树上的苹果，也应该是由神决定的，那人又为什么会有所谓原罪呢？如果万事皆由神定，所有的事情就都应该是善意的，那恶又该怎样来解释呢？斯宾诺莎回答道：所有的肯定都是善，所有的否定都是恶，否定只存在于神的创造物之中，到了神那里就只剩下肯定了，因此对于人来说是罪恶的事，到了神那里不过是一种不当的行为而已，至于原罪，那不过是神对于人的一种历练，否则神就不会把智慧树种植在伊甸园里了。这种说法虽然也被一些人以不同的方式表述过，但很难与正统教义去调和。斯宾诺莎不喜欢与任何人就这些问题展开辩论，只是把自己的想法说出来，至于这想法有多么荒谬他也不去管，因此招来许多人的憎恨也是很自然的。

《伦理学》这部书里的许多说法所仿照的都是几何学的体例，先有定理，然后有定理和公理，最后还有通过演绎推理得出的结论，这使得这部书让人读起来会感到很吃力。作为一个现代的读者无论如何也想象不到他对于那些稀奇古怪的问题也能去一一地给予证明，对于那些证明的过程他们也自然会感到很不耐烦，往往是能将那些证明过程的开头和结尾读一读就已经不错了。主张一切事情全可以用几何方法来证明，这是斯宾诺莎哲学的精髓。我们不能接受他的这一说法，是因为我们不能接受他的形而上学，更不能相信宇宙各部分之间的联系都是合乎逻辑的联系。在我们看来，我们对事物的了解靠的是仔细的观察，单靠推理不可能认识到这个世界的真相。

《伦理学》的第三卷讲情感，认为正是过于强烈的情感迷乱了我们的心神，使得我们看不到真理的光辉。他说，每个人都在努力证明自己的存在，也因此便有了爱、憎和世间的纷争。然后他便开始阐述一种利己主义的心理学。他说，每个人都在盼望着被自己憎恶的人遭遇灾难，而且有的时候宁肯不利己也一样要损人，这一切都基于一种本能——自保；自私自利是我们生命中最为实在和最具有肯定性的东西，正是它将作为部分的我们与整体联系起来。

《伦理学》的最后两卷为【论人的奴性和不自由】和【论人的理性和自由】，写得非常有趣。我们的命运在多大程度上是由外界的因素决定，又在多大程度上能有自己来把握；我们在多大程度上被神所奴役，又在多大程度上享受着神所赐予的自由，这的确也是每一个人都想知道的事情。斯宾诺莎和苏格拉底、柏拉图一样都认为出现在人身上的任何不正当的行为都是由于无知造成的，而一个具备了足够知识的人做起事来出现错误的概率就会小得多，即便是遇到了对他人来说是很不幸的事，他也能将其当做是一件好事来看待。他认为情感若是产生于不正当的观念便会在人与人之间引发冲突，只有遵从理性生活的人才能和平共处；只有适度的快乐是善的，除此之外的一切都可以被归入恶的范畴。他还把时间看成是非实在的东西，所以他认为与已成过去和尚未到来的事件有关联的情感都是不正当的观念造成的，诸如怀旧和希望等等，都是需要人努力去摆脱的东西。

按照一般人的看法，只要结局好的事就是好事，至于过程怎么样是不重要的；世界变得越来越好自然要比变得越来越坏更让我们满意，尽管在这两个背道而驰的变化过程中我们所能体验到的善与恶的总量是一样的。和成吉思汗时代人类遭遇到的灾难比较起来，我们自然会更关心世界上正在发生的灾难，因为这灾难给人类带来的不幸很可能也会波及到我们身上，当然我们也还会为了这灾难并未波及到我们身上而感到庆幸。但斯宾诺莎却不这么认为，他认为我们这样的想法是非理性的。他认为这人世间发生的任何事情在神看来都是永恒世界的一部分，与时间没有必然的联系，因此我们也应该努力像神一样来看待这些事，努力地将时间忘掉。这时，如果有谁站出来说我们之所以更关注未来而不是关注过去，是因为我们已经不能改变过去而只能去改变未来；那斯宾诺莎就会说，只有无知的人才会试图去改变未来，未来和过去一样都是被神规定好了的，要发生的事一定会发生，不要发生的事一定不会发生。这实在是太有一点消极了。

其实，斯宾诺莎之所以这样说该是想把人从对未来的恐惧中解救出来。他说，一个自由的人并不总是想到死亡，他的智慧不是为了死而是为了生而存在的。他还说，我们所遭遇到的事只要是因为我们自身的存在而产生的就是好的，只有从外界强加给我们的事才是不好的，或者说是坏的；好的就是善的，坏的就是恶的，没有外界的原因，恶不可能降临到人的身上；所以很明显，宇宙整体遭遇不到任何恶事，因为对于它没有外界，只有人作为万有自然的一部分才会面对太多的外界，对于那些必定要降临在我们身上的恶事除了漠然地承受之外只有借助理性来把握它们，由此将被奴役的状态变成自由的状态。

《伦理学》的最后一卷将这一说法阐述的非常透彻，斯宾诺莎的一生也仿佛正是对这一说法的诠释。他不仅相信自己的学说，同时也抓住一切机会去实践自己的学说。他从不会因为什么人或什么事生气和发怒，偶尔与人讨论起问题来也只是努力去说服对方而不会和对方大吵大嚷。他在面对死亡的时候表现出了足够的镇定，像往常一样与身边的人谈论着他们感兴趣的话题，和《斐多篇》里描述的那个临死之前还要大闹一番的苏格拉底完全不同。

斯宾诺莎也不像斯多葛派那样反对所有的情感，他所反对的只是那种超出平常的过于强烈的情感，因为他认为这样的情感会使我们失去理性，也因此会让我们在面对外界事物的时候处于被动的状态。他说，用理性去理解这个世界，可以帮助我们控制住自己的情感；用理性理解我们自己，便可以使我们更加理解神并热爱神；这是一种理性的爱，是思维和情感的结合，是一种至上的欢欣，因为其中不含有任何否定的因素；甚至在这个时候，人与神已经是一体的了。

他还有一句名言是“爱神者不期待神的回报”，歌德在对斯宾诺莎没有什么了解的时候就开始把这句话当成了自己的座右铭；但这句话并不是一般的警示语，而是斯宾诺莎全部哲学的结论。他说的不是爱神的人不应该而是不会去希求神的回报，因为神并不是你希望它怎样它便怎样的；神没有情感，因此也就没有痛苦和快乐；神谁也不爱，谁也不憎；或者说神只爱自己，憎自己，而且爱与憎在这里是同一的；这不是道德的教训而是逻辑的必然；否则，神也就不成其为神了。

至此，斯宾诺莎已经为我们开出了一剂控制自己情感的“良药”：精神上的不健康和生活中所遭遇的不幸，往往是因为对有限事物过分的爱造成的，要想避免这种不健康和不幸，就要在理性的基础上建立起对永恒事物的爱；有了这种爱，憎也就被化解掉了；而且，即便是在人死去之后，仍会有与人相互联系着的某种精神永恒不灭，或者说至少会有某种观念将这个人或那个人的本质属性以永恒不灭的方式表现出来；当对神的理性的爱被一个人体验到了的时候，他的生命就已经以精神的形式进入了那个永恒不灭的世界，直到最终与神成为一体，那将是他的人生所能达到的最高境界。

《伦理学》以这样的话作为结尾：

“贤达者会按照永恒的必然性去认识世界和他自身的存在并因为这种存在而感到满足，这是一条虽然走起来十分艰难但只要努力就一定可以到达终点的道路。但最艰难之处还不在于它的难行而是在于寻找到它的起点，因为它的起点所在的地方也许正是最容易被我们忽略的那个地方。”

    但斯宾诺莎没有想到的是：人或许是或必然是天地间所有神性的集合体，而一个单个的人或许还可以通过某种偶然性所获得的自身的禀赋和努力实现对神的超越；也因此屈原可以“与日月同辉”，李白又可以“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”，那是其他的人通过再大的努力也无法做到的，甚至也是神无法做到的，这或许也正是人之存在的最伟大的意义。

莱布尼兹 

（1846-1716）

莱布尼兹的确称得上是一个大智者，但从做人的角度来讲他却并不是一个能让人怎么敬佩的人。诚然，在他的身上我们也可以找到作为一般人所应该具备的诸如诚实、勤奋、节制、俭朴等良好的品质，但他所欠缺的却是作为一个哲学家所应该具备的崇高品德。他有着非常精深的思想体系，但当他认为这个思想体系还并不能给他带来巨大声誉时便将其锁在了柜子里，而发表出来的都只是一些讨好王公贵族的相当浅薄的东西。把现实世界说成是一切可能有的世界中最理想的世界的这个莱布尼兹所具有的正是伏尔泰在《老实人》一书中所勾画出来的邦格乐思博士的嘴脸。

莱布尼兹生于莱比锡。他的父亲在当地的一所大学里做哲学教授。上大学时他学的是法律，1666年在阿尔道夫大学获得博士学位。这个大学给了他一个教职，却被他以“另有打算”为借口拒绝了。1667年，他到了迈印次大主教手下工作，这位大主教当时也正和西德意志的邦主们一样心怀着对路易十四的恐惧。于是，莱布尼兹在得到这位大主教的同意之后便去游说路易十四放弃德国而去进攻埃及，但得到的却只是一句彬彬有礼的回答：对于法国人而言，圣路易的时代——意指对异教徒的圣战时代——早已经结束了。但莱布尼兹也因此而在巴黎居住了四年，这对他后来的发展产生了非常大的影响，因为当时的巴黎在哲学和数学两个方面的发展都处于世界的领先地位。1675到1676年间他发明了无穷算术法即微积分，当时他并不知道牛顿在他之前也已经有了同样的发明只不过是还未发表而已。莱布尼兹关于这一发明的著作出版在1684年，牛顿的著作出版在1687年。结果是闹出了一场发明优先权的争执，最终成了对双方都并不光彩的一件事。

莱布尼兹在金钱方面显得有一些小气。每当汉诺威宫廷里有公主出嫁的时候，他都会照例送给那位公主一份礼物，就是一些有益的格言，末了还要加上一句忠告：既然有了丈夫，就不要忘记了洗澡。这是一句带有猥亵意味地玩笑，那些新娘子得到之后会做怎样的感想，历史上没有记载，但也可以见出这个所谓的哲学家是怎样的庸俗了。莱布尼兹终身未娶，不过像他这样一个男人，也的确是不适宜于结婚的。

在德国，莱布尼兹所学习的是带有新经院主义色彩的亚里士多德哲学，他后来一直都未能摆脱这种哲学对自己的影响。但是在巴黎，当他知道了笛卡尔和伽桑地之后，便立刻将这种被他称之为“无聊学派”的哲学舍弃掉了。在巴黎，他认识了马勒伯朗士和冉森派教徒阿尔诺。1676年，他又去访问了斯宾诺莎并与斯宾诺莎共处了将近一个月的时间，不仅与斯宾诺莎讨论了许多问题并得到了一部分斯宾诺莎《伦理学》的原稿。可是到了他的晚年，当一些人联合起来攻击斯宾诺莎的时候，他却不仅没有站出来为斯宾诺莎说一句话，而且为了尽量撇清自己与斯宾诺莎的关系还说自己只与斯宾诺莎见过一面，可见这个所谓的智者又是怎样的卑怯了。

他和汉诺威王室的关系是从1673年开始的，其后一直在王室里供职。1680年，他做了沃尔芬比特王室图书馆馆长并受聘编修布伦斯威克公国史。到他逝世的时候，这部书已经被写到了1009年。他曾经花费了很大精力去推行过一项将基督教的各个宗派联合起来的计划，还为了给布伦斯威克家族和埃斯特家族之间的血缘关系寻找证据专门到意大利去进行考察；但尽管他为汉诺威王室做了这么多的事，当乔治一世当上英国国王的时候，他还是被留在了汉诺威，其原因是因为他与牛顿之间发生的那场争执以使得乔治一世对他失去了好感。虽然太子妃是站在她这一边的，但他最终还是陷入了几乎无人理睬的境地，随后便默默地死去了。

一如笛卡尔和斯宾诺莎，莱布尼兹也将他的哲学体系建立在了实体的概念上，但他对于精神和物质的关系以及实体概念的说法与这两个人完全不同。笛卡尔承认神、精神和物质这三个都是实体概念，斯宾诺莎则只承认神这一个实体概念。在笛卡尔看来，物质之所以也是实在的概念是因为其所具有的空间性（即所谓广延性）；在斯宾诺莎看来空间性和理性一样都是神的属性，因此物质并非实在的概念；莱布尼兹则认为空间性不是一个单个实体的属性而是多个单个实体共同的属性，因此就单个的物质实体来说，物质也不是实体概念。他把这些单个实体称为单子，并将每一个单子都看成是一个灵魂。这样，物质的实在性便被无数个灵魂组成的神取代了。

各个灵魂实体之间不能相互作用，这是由笛卡尔的弟子们在笛卡尔学说的基础上发展出来的学说，这时候便被莱布尼兹拿了来并由此生发出许多新的说法。他认为任何两个单体灵魂之间绝不能有因果关系，纵然有时候看上去好像是有的，但只要考察得足够深入就会发现那只是一种假象。照他的说法，每个灵魂都是一个封闭的体系，不仅没有门而且是连窗子也没有的。但这会引出两个问题：一个是动力学的，如果两个物体相互碰撞在了一起，它们相互之间怎么会一点影响也没有呢？一个是知觉问题，难道知觉不是被知觉者对知觉者的一种影响吗？莱布尼兹主张每个灵魂都在反映着整个宇宙，但这并非是宇宙对灵魂造成了什么影响，而是因为每个灵魂都是神的一部分，是神给了每个灵魂这样一种属性，使它们对宇宙的反映成了一件自然而然的事情。照他的说法，一个灵魂与另一个灵魂之间之所以可以相互感知是因为它们之间有着一种先天的和谐，由此才产生了它们之间相互作用的假象，其实它们相互之间并没有必然的联系而只是作为一个部分去与整体——神发生关系，即把神的意志从不同的角度体现出来。这显而易见是格令克斯二时钟说的一种引申，是莱布尼兹为神的存在杜撰出来的又一个古怪的证据。

依照莱布尼兹的说法，诸灵魂聚集在一起形成一个集团，因为知觉的能力不同，所以对宇宙反映的清晰度便有了差别，也因此便分成了不同的等级；而一个人的肉体也可以被理解成是由无数个灵魂组成的集团，但在这个集团中必有一个灵魂会成为所有灵魂的主宰，这个主宰灵魂也就成为了这个人的固有灵魂而永生不死。这个灵魂之所以能成为主宰一是因为它具有更强的知觉能力，而正是为了完成它所要达到的目的人体才有了这样或那样的行为。其实，这个所谓的主宰灵魂也就是我们的心灵，是它在指挥着我们的行动。

在莱布尼兹看来，我们的感官所感觉到的和物理学中所假定的所谓空间并不是实在的空间，但由这个不实在的空间却可以引发出来一个实在的空间，即诸单子按照他们反映宇宙时的立足点依三维秩序排列所构成的空间。各个单子以本身独有的角度来对宇宙做出反映，他们在空间中所占据的位置也就被确定下来了。如果我们承认了他的这种说法，便只能承认所谓的真空地带是没有的，因为每一个点都必然会被一个单子占据着，而在这个宇宙中我们也永远都找不到两个相同的单子，他们共同组成了那个宇宙间唯一的实体——神。

和斯宾诺莎不同，莱布尼兹似乎并不否认自由意志的存在。在他的体系中有一条所谓的充足理由原理。依照这条原理，什么事情都没有理由一定发生和一定不发生，因为其中有一种只有倾向性而没有必然性的自由动因在起着作用。人的所作所为总是有原因的，但是并不一定要有充足的理由。神的行为也一样。神永远都是怀着良善的意图来行动的，但神的行动却并不受到逻辑的驱使。莱布尼兹和托马斯·阿奎那的观点是一致的，他们都认为神虽然不会做出违反逻辑的事情，但神在逻辑允许的范围内有着非常充裕的选择的自由。

如何用形而上学的方式证明神的存在，是先前的那些哲学家们表现自己才智的竞技场。先是柏拉图，然后是亚里士多德，再然后那些经院哲学家。经院哲学家圣安瑟勒姆首创了一种被称为本体论的论证方法，虽然这种方法被圣托马斯否定了，却又在笛卡尔那里得以复活。莱布尼兹对于这一问题的论证比起这些人来都要更高一筹，虽然现代的那些神学家们都不再相信他们的这些论证了。

中世纪的神学只是古希腊神学的衍生物。《旧约》中的神是一位具有着至高权能的神，《新约》里的神则是具有着大慈大悲之心意的神，但在哲学家这里，神却是全部理性力量的化身，即因为神的存在，我们才对宇宙有了较为清晰的认识，使我们在谈论其他问题的时候变得轻松了许多。虽然被笛卡尔和莱布尼兹所证明其存在着的这个神并不令后来的卢梭满意，他几乎是又将《福音书》中的那个神请了回来，而康德也宣称他已经把那些形而上学的证明彻底摧毁了，但其他的哲学家，比如黑格尔、洛策、布莱德雷，在他们的学说中，这样的论证方式还依旧被延续着。

莱布尼兹的论证有四个，即本体论论证、宇宙论论证、永恒真理论证和前定和谐论证。

莱布尼兹的本体论论证所依据的是存在与本质的区别。他认为，任何一个通常的人或事物，都应该具有某些特性来构成他的本质；比如哈姆雷特，这个人物虽然并不真实地存在，但构成其本质的某些特性是存在的，比如性情忧郁、优柔寡断、富于想象力等等；因此当我们去描述一个人物的时候，这个人物是实有的还是虚拟的是我们首先要弄明白的问题，因为就有限的实体来讲，它的本质并不能说明它的存在。这与圣安瑟勒姆的本体论证明是很不相同的。圣安瑟勒姆点认为所有的存在都是蕴含在本质当中的，理由是神是最完善的存在，之所以如此是因为神的存在胜过所有的不存在，如果说神只是一个虚拟的存在，那在可能范围内就不存在那个最完善的存在了。对于圣安瑟勒姆这个说法莱布尼兹既不全盘肯定也不完全否定，他只是说还需要有所补充。于是，他又为神的存在补写了一个证明，他在去海牙拜访斯宾诺莎的时候把这个证明拿给斯宾诺莎看过。这个证明仍旧把神定义为最完善的存在，并将完善定义为单纯、肯定、绝对的表现。他的结论是：最完善的存在是存在的，而神就是这个最完善的存在。

宇宙论论证是初因论证的一种，初因论证是从亚里士多德的推动论证中衍化出来的。这种论证指出，一切有限事物的出现都是有原因的，而在这原因后面又另有原因，以此类推，便形成了一个源源不断的原因的链条；但在这个链条的起点一定存在着一个没有原因的原因，那便是神。莱布尼兹的论证与之稍有不同。他认为天地之间总有一些事件是偶然发生的，就是说从逻辑上来讲它本来也可以不发生，即便我们假定宇宙是无边无际的，我们也可能仍然找不到这些事件发生的原因；因此，如果我们非要为这些事物的存在寻找到一个理由的话，就只好去到宇宙之外去寻找了；也只有在这个时候，我们才需要一个神走到我们的面前来。

这个论证比起那个初因论证实在是高明得多了。初因论证的前提是要有一个起点，但有些事情又的确是没有起点的，比如真分数序列就是如此。因此你只要承认莱布尼兹的充足理由原理，就只能认可这个论证，但这个充足理由原理一旦被否定这个论证也就靠不住了。对莱布尼兹的充足理由原理到底该做怎样的理解是个众说纷纭的问题。以研究莱布尼兹著名的法国哲学家谷兑拉认为它的意思是一切的真命题都是可以被分析的命题，而与其相反对的命题都只能是自相矛盾的命题。但这个解释即便正确，也仍然缺少更进一步的解释。莱布尼兹在他生前发表的著作中将所有的命题分为必然命题和偶然命题两种，前者可以通过逻辑规律推出，后者则不能，而所有可以被断言为存在的都属于后者，只有神除外。也就是说，如果我们也非要给神的存在找到一个充足理由的话，那这个神就只好离我们而远去了。但莱布尼兹还说，虽然我们可以在没有充足理由的情况下断定神的存在，但神却未必是在逻辑的强制下来创造这个世界的，也就是说这个世界的存在并不因为神的存在而具有所谓必然性，这个世界的被创造是神自由选择的结果，虽然神在选择的过程中也可能受到了善意的驱使，但也并不完全是由神的善意来决定的。也就是说，我们这个世界的存在很可能只是一个偶然的存在。

很明显，康德说，其实这个论证仍是圣安瑟勒姆本体论证明的一个补充，假如这个世界需要这样一个绝对的存在加以说明，那就一定会有这样一个绝对的存在存在着，所谓必然，就是指它的存在可以蕴含在他的本质中，如果这个存在不存在于宇宙之内，便一定会存在于宇宙之外，他不需要我们用经验来证明，只要我们能用推理证明它的存在就足够了。这也应该正是对莱布尼兹的充足理由原理更进一步的解释。

永恒真理论证很难被叙述得确切。比如像“天上正下着雨”一类的命题，的确有时是真的也有时是假的，但“二加二等于四”这样的命题却无论如何都应该是真的。凡是牵涉到存在的命题可以或真或假，凡是关系到本质的问题非真即假，只有绝对真的命题才称得上是真理。这个论证的要领是：真理是精神的一部分，永恒真理必包含在永恒精神之中。这个说法在柏拉图那里已经有过类似的论证，他从精神的永恒更演绎出了生命的永恒。在莱布尼兹这里这个论证又有了进一步的发展，他认为真理除了必然真理之外还有偶然真理，这两种真理都必须要到永恒真理中去寻找理由；只要是存在就一定有存在的理由，也因此在这种意义上讲永恒真理也就必然存在，而且也只能在神的精神中以理性的方式存在。但在我们看来，莱布尼兹的这一论证又只是他宇宙论证的改头换面而已。

前定和谐论证只对承认了莱布尼兹单子论的人来讲才算得上是一种论证。这个论证将格令克斯的二时钟论发展成了多时钟论，既然所有的时钟相互之间都并不再因果关系上发生作用却又能保持彼此的步调一致，那就一定有一个来自外界的原因把它们都校在了一个钟点上。当然，这样一来，那个前面说过的问题就又出现了。如果各个单子之间不能相互作用，其中的一个又怎么知道他身边的那许多个是否存在呢？更何况每一个单子还要反映出整个宇宙的面貌来，难道他身边的那些单子不该是宇宙的一部分吗？如果这只是一个梦，那所有的单子又怎么会同时做着一个同样的梦呢？

不过莱布尼兹的前定和谐论证如果可以从他的形而上学中游离出来也可以转化成康德的意匠论证。康德的意匠论证认为，当我们一旦去考察既知世界的时候，便会发现将有些事情解释成盲目的自然力量的产物是根本说不通的，而把它们看成是某种意志的结果却会让人觉得合理得多。这个论证在逻辑上没有什么不对，它的前提是经验性的，结论也应该是按照普遍性的经验得出的，因此判断它的正确与否无需拿出任何形而上学的依据，只需考虑到一些经验的细节就可以了。这个论证与其他论证最重要的区别在于它所证明的那个神未必全能，只不过是比人强一些罢了。也正是因为这个原因，人世间还存在着那么多的邪恶。

莱布尼兹还提出了一个高论，即与我们所在的世界大致相同的世界在这个宇宙中可能存在着许多个，它们之间的区别只是善与恶的比例有所不同；而且神在创造这许多个世界之前早就想好了，它虽然可以创造一个善多于恶的世界，但却不能创造一个纯善的世界，因为有些善是不能离开恶而独立存在的。比如在大热天里喝点凉水是很愉快的事，但先前的热也是不可缺少的，因为你后来的快活正是以这热为前提的。又比如自由是大善，但神不可能在给了人这种自由之后便免去人所有的罪过。所以当神发现了亚当的罪过之后便把他打发到地面上来了。亚当表面上是获得了自由但实际上是受到了惩罚，因为他从此在面对善的同时也要面对恶，虽然我们可以认为这个世界是所有世界中最好的一个，因为它拥有的善比恶要多，至少它拥有的恶不能成为我们否定神性善的理由。

这个说法显然是为了迎合普鲁士王后而被杜撰出来的。她的农奴忍受着恶，她自己却在享受着善，有个哲学家却说这是合乎情理的事，她又怎么能不感到快慰，并因此给这位哲学家以更多的赏赐呢？

莱布尼兹对于罪恶问题的解释和那些时髦哲学家们说的没什么两样，在逻辑上虽然说得通，但却很难服众。首先，摩尼教徒就会说这个世界是所有可能存在的世界里最不好的世界，其中的善只会进一步加深它的罪恶；他们甚至可以说这个世界其实是魔鬼创造的，它给人自由的目的就是要让人无恶不作；它也创造出了一些好人，目的却是为了让坏人来惩治他们，也因此还不如没有好人的好。这样的说法的确有些荒谬，但也并不比莱布尼兹的说法更荒谬。人们之所以更喜欢莱布尼兹，是因为大都抱有着一个善的心愿，但不容否认的是，在这个世界上所存在的恶比起善来也未必会少多少，而且最终——如果有一个最终的话——是善战胜恶还是恶战胜善也还是说不定的事。

莱布尼兹的另一个哲学体系是他死后才被人们发现的。这个体系内容深邃，逻辑性强，大有斯宾诺莎的风格，远比他生前发表出来的前一个重要。这些文稿最终被编辑成了两部文集。其中有一篇文稿的开头被莱布尼兹冠以这样的按语：

“我的思想在这里生出了翅膀。”

莱布尼兹坚信逻辑对于形而上学的重要性。他对数理逻辑很有研究，称得上是这门学科的鼻祖；如果在他生前就发表出来，这门学科或许可以提前一个半世纪就被建立起来。他说他之所以不能把自己的研究成果发表出来是因为还不能相信自己所得出的结论是正确的，因为他一旦相信自己的结论是正确的也就等于判定亚里士多德的三段论学说至少在某些环节上是错误的了，而出于对亚里士多德的尊敬，他所能做的不过是不断为自己的结论去寻找更多的证据而已。他甚至想发明一种可以用来代替思维的万能数学。他说，如果有了这样一种数学，我们对形而上学和许多道德问题就可以按照一种固定的方式来推论了；如果我们在某些问题上有了不同的看法，也就用不着相互争执，只要坐下来计算一下就可以了。这真的是一个奇妙的想法，但在当时也只能是一个美好的愿望而已，而计算机的出现和人工智能的发展或许已经或正在将这个美好的愿望变成现实。

莱布尼兹这一哲学体系进一步发展了其先前的哲学体系。这一发展的基础是他提出的矛盾定律和充足理由定律，他提出这两个定律所依据的是对谓语包含在主语中的命题分析。关于这一点，他在给阿尔诺的一封信里有过较为明确的阐述：

“我对许多命题都进行了研究，当我发现一切谓语——不管其所表述的事物是必然要发生的还是偶然会发生的，也不论是过去的还是现在或未来的——都包含在主语中的时候，我便不再追求什么了……因为由此我们便可以得出这样的结论：每个灵魂都是一个宇宙，并且与神以外的所有事物都不发生关系；它是永恒的，并在自己的体内保留着它所遭遇过的所有事物的痕迹。”

这一发展使得莱布尼茨的哲学体系和斯宾诺莎的哲学体系一样带有了非常明显的决定论色彩。与其同时代的法国哲学家阿尔诺对他的这种说法表示了极大的憎恶，因为这与基督教的教义有如水火。

诚然，对于人类来讲，由逻辑认识到的真理和由经验认识到的真理是有着很大区别的。这种区别一般表现在两个方面：第一，尽管一个人一生所遭遇到的事物可以从他这个概念推导出来，但我们只有凭借经验才可以确定他的存在；第二，即便是一个单个实体概念的内涵也是极为复杂的，也就是说要将它的谓语全部演绎出来是一件很困难的事，或许只有神才可以做到。但这两种真理之所以对人类来讲会有如此大的区别是因为人类的智力受到了自身肉体的限制，而对于神来说就不同了；神不仅可以不凭借经验就了解到所有概念的全部内涵，而且还可以不凭借经验就知道哪些概念是实体概念和哪些概念是非实体概念。也因此，在莱布尼兹看来，每一个人的命运是神早已决定好的，人并不能因为自己无知而逃脱这决定。

莱布尼兹对德国哲学的发展没有起到好作用。他的文笔枯涩，他的后继者们写出的东西让人读起来更是如同嚼蜡。他的弟子伍尔夫在康德《纯粹理性批判》出版以前一直是德国一些大学里的权威，但结果却是将他的哲学变成了充满学究气的死物。但作为现代人的我们却从莱布尼兹这里知道了应该怎样去看待身边的每一个人，并对他们给予相应的尊重；否则，任何一个他人就或许真的都可以成为你的地狱。

贝 克 莱 

（1685-1753）

贝克莱是因为否定物质存在而在哲学上占据了重要的地位，也正是因为有了这个否定才有了它许多精彩的议论。

他主张物质对象是由于被感知才存在的。有人问道：既然如此，比如一棵树，如果没有人看到它，难道它就不存在了吗？他的回答是：任何事物，即便没有人在感知它，也有神在感知着它，正是神在使它的存在延续着，因此他的存在也正是神之存在的证明。

贝克莱是个爱尔兰人，二十二岁就做了都柏林大学三一学院的特别研究员。因为讽刺作家斯威夫特的引荐，他不仅得以进宫参谒女王，还从斯威夫特的恋人瓦萨妮那里获得了一大笔遗产。他制定了一个在百慕大群岛建立学院的计划，并因此而去了美国，但只是在罗德艾兰度过了三年的旅居生活而已，其后他便放弃了那个计划而回到了英格兰。1734年，他做了克罗因的主教。到了晚年，他便放弃了其他的一切工作，专门去研究焦油水，用它自己的话说那是一种能令人开怀解忧又不会把人醉倒的杯中物，而据后来的美国作家库柏说那不过是一种类似于茶的饮料。

他最有价值的著作都是十分年轻的时候写的。他的《视觉新论》写于1709年，那年他二十四岁。他的《人类认识原理》写于1710年，那年他二十五岁。他的《海拉司与费罗诺斯的对话》写于1713年，那年他二十八岁。一般认为，他此后的著作便没有什么价值了。他的文章言辞优美，极具魅力。他否定物质存在的议论发表在《海拉司与费罗诺斯的对话》这部著作里，讲得可谓头头是道，很是动听。对话中的海拉司代表一个受过自然科学教育的人，具有关于自然科学的所有常识；费罗诺斯所代表的是一个哲学家，也就是贝克莱自己的化身。

海拉司听说费罗诺斯不相信物质存在便找到他并对他大叫道，难道还有什么说法会比不相信物质存在更违背常识的吗？费罗诺斯回答说，他并不否认人们凭借自己的感觉器官直接感知到的物质具有实在性，但他不能不否认那些没有被人们的感官直接感知的物质也具有这样的实在性；比如见到一种颜色、听到一种声音、甚至摸到一件东西，这只是感知到了一些物质所具有的特征，还不能完全证明它们的存在；要想让他承认这些物质的存在，就必须让他对这些物质有更直接的感知；也就是说仅仅凭眼睛看和耳朵听和肉体的接触是不行的。当海拉司让他说出这种直接的感知到底应该是怎样一种感觉时，他并没有说是触觉，而说的是心觉，他说心灵才是人最重要的感知器官。他举例说，太热和太冷对人来说都是一种痛苦，这痛苦不仅仅是皮肉的感觉，更重要的是一种心灵的感觉；我们可以把一只热手和一只冷手同时放入一盆温水里，这时你的热手会感到水是冷的，而你的那只冷手又会感到那水是热的，因此其实热和冷并不是我们的触觉而是我们的心觉所感受到的。他又举例说，甜的味道可以给我们带来快乐的感觉，苦的味道却可以给我们带来痛苦的感觉，这种感觉当然只能属于我们心灵而不能属于我们的肉体；所谓气味也是同样的事。

但海拉司还是要反对。他说，声音是声波在空气中的运动，我们可以把听到的声音和声音本身即声波在空气中的运动分开，如果说我们听到的声音是不存在的，那声音本身即声波在空气中的运动一定是存在的。费罗诺斯回答说，问题是我们不能将这两种声音分开，因为那声音既然是一种运动，当它从我们身边掠过或出现在我们面前时就不仅应该让我们听到而且还应该让我们看到和摸到，否则我们就不能形成完整的心觉，也就无法承认它的实在性。接下来费罗诺斯又谈到颜色，并从在夕阳照耀下的云彩说起：在夕阳的照耀下我们看到的云是金灿灿的红色，但等到我们爬到山顶上去时却会发现从我们身边飘过去的云并不是这样的颜色；又比如在黄疸病人看来所有的东西都是黄色的，一个小虫子也许比我们看得到更多的东西；因此，我们凭眼睛所能看到的东西也并非就是实在的。

海拉司又提出物质的形状和运动应该是其最主要的性质，它们应该能够说明自己的实在性。费罗诺斯又回答他说，说到形状，物体离我们近的时候会显得大，远的时候又会显得小，那它到底大还是小呢？又如运动，有的动物跑起来在有的人看来很快，在有的人看来并不快，那它到底是跑得快还是跑得不快呢？他还说，感知是人心灵的一种特殊的功能，他感知到了的存在就是存在的，否则就是不存在的，至于那些还没有被他感知到的物质虽然可以有这样或那样的性质，也不管这性质对于那物质是主要的还是次要的，只要是他还是属于心灵之外的东西，那它就仍然不是真实的存在；我们凭感官所获得的一切有关它的特征都只是它的表象，并不足以反映它的本质，而当它一旦被人的心灵感知到以后便成了人心内的东西，但又不是人能用语言来说明了东西了。

如果我们是费罗诺斯的话，我们还会以幸福这种感觉来举例，说幸福正是一种所谓的心觉可以感知到的事物，但虽然可以被我们感知却几乎是完全不能用语言来说明的，也因此才有了蒙娜丽莎的微笑；这样，也许海拉司就再也没有什么话可说了。但我们或许也可以把费罗诺斯的话反过来说，不论是什么事物，因为其实在，所以才能被感知，即便是那些精神的东西也是一样；之所以不可言说其实只是个托词，要么是因为我们对于他的特性还难于准确把握，要么是因为有所顾忌，就如同费罗诺斯在讲这些道理的时候总要把神作为例外一样。

至于人的心灵，其实正是物质与精神的统一体，事情之所以会变得复杂，首先是因为这个统一是有机的，也因此是始终都在变化着的；其次是因为每个人的心思都不会一样，即因为其所具备的条件和所处的环境不同而使之处于一种不同的状态；从而形成的是一个又一个的哑谜，而且有的时候连它的主人也不知道那个谜底究竟在那里了。

我们或者还可以做这样的猜想，贝克莱也许读过中国道家的一部什么书，或许就是老子的《道德经》也说不定，然后便又将其绝对化了一番，便使自己成了一个哲学家。否则，在二十几岁的年龄，又怎么能写出如此高深莫测和稀奇古怪的东西来呢？

洛    克 

（1632-1704）

洛克是1688年英国革命的倡导者，而且在所有的倡导者中，他是最温和却又是最坚定的一个。这次革命的声势虽然不是很大，但其所要达到的目的都已经达到，而且直到今天我们也看不出英国还有再进行什么革命的必要了。

值得注意的是，洛克的大部分著作也都是在这次革命以后的几年内问世的。他的《人类理智论》于1687年完成，1890年出版。他的《论宽容第一书简》、《论宽容第二书简》和《论宽容第三书简》分别于1689、1690和1692年出版，《论政治》和《论教育》分别于1689和1693年出版。这期间——从1683年开始——他曾因为涉嫌参与了辉格党谋杀查理二世的阴谋活动而逃亡到荷兰并在那里居住了五年，1688年的革命成功以后他才又回到英国，他的著作也于1689年重新获得了在英国的出版许可；也因此，他的《论宽容第一书简》最初还是以拉丁文的形式在荷兰出版的。由此可见，革命的成功对于它的倡导者起到了多么大的鼓舞作用。

洛克的父亲也叫洛克，职业为律师，内战期间担任议会派部队的军官；母亲艾妮思·金恩是个制革工匠的女儿，据说长得很美。克伦威尔时代，洛克在牛津大学上学，他先学的是哲学，后来因为憎恶学校里推崇的经院哲学而转学医学，最终做了辉格党领袖沙夫次伯利勋爵的私人医生，也因此才使他有了逃亡荷兰的经历。重新回到英国以后，他便几乎将自己全部精力都用在了著述和由此引起的一场又一场的争论上了。

洛克在哲学家里面算得上是一个很幸运的人。国家政权落在了与他持相同政见的人手里，也正是在这个时候他完成了自己最重要的著作《人类理智论》，他的政治主张在其后的许多年里一直都被那些政治家们所推崇，不仅一直是英国宪法的理论基础，甚至对法国宪法和美国宪法的制定都产生了巨大的影响。在哲学上，他不仅被看成是经验主义的奠基者，还被公认为自由主义的鼻祖。

洛克的哲学算得上是一种温和的哲学。他宁肯牺牲逻辑也不愿发表奇谈怪论去哗众取宠。在《人类理智论》中有许多推论本来是可以得出这样的结论的，但都被他非常巧妙地避开了。在洛克看来，一个这样的推论即便再正确，其结论也仍然会让人感到荒谬；因此，我们的结论除了要合乎逻辑之外，更重要的是还要合乎常识。后来的贝克莱和休谟都对洛克的这一观点提出了反驳，但这或许只能说明他们的气质与洛克有所不同罢了。

缺少自信或许是洛克在性格上的一大弱点。比如自身存在、神存在、数学是真理等观念本是他从前人那里继承过来的，但当他发现了与前人有所不同的地方时却总是说：我认为是这样的，但也不一定，因为这些事是很难弄明白的。他的缺少自信显然和他是一个虔诚的基督教徒有关；他要将启示录看成是最真的真理，虽然他也说所有的启示必须由理性来裁断。

在【论热情】那一章节里，洛克把热情与理性对立起来，认为热情所导致的是对个人启示的轻信。当有许多个人启示同时存在，而启示的具体内容又有着很大的出入时，这启示也就丧失了其所应该具有的社会性，即便是真理也只能是个人真理，对整个人类没有太大意义。他说，热情使人忘记了理性，实际上是把神的启示变成了毫无依据的空想；过于热情也就意味着过于自信，往往会认为自己可以与神直接沟通，也因此就出现了许多千奇百怪的说法；但这些说法最终一定要接受理性的裁决，因为理性是高于一切的。现在看来，即便是那些所谓的神的启示也不过是一些人为了招摇撞骗所编出来的故事，但是要让洛克在当时说出这样的话却是绝对不可能的。

洛克的“理性”所包含的意思，或许要在读完整部书之后才能完全将其把握。书中虽然也有【论理性】一章，但主要是在证明理性不是由三段论推导出来的，其大概的意思是说神先把人制造成了两足动物，然后又制造出一些亚里士多德这样的人来使他们有了理性。这话听上去简直就像是在胡说八道一样。

从洛克对“理性”一词使用来看，他所谓的理性包括两方面的意思：其一是指我们对事物进行考察时所必须保持的一种思维状态，当然这些事物一定我们认为确实存在的事物；其二是我们对观念进行研究时所必须保持的一种感性状态，因为这些观念是只有盖然性而没有确然性的。他说，要使盖然性转变为相对的确然性，所依据的无非是来自于我们自己的直接经验和来自于他人的间接经验；他的经验主义正是由此引发出来的。

所谓经验主义即是这样一种学说，它认为人类的一切知识都是凭借经验来获得的。洛克在《人类理智论》的第一卷便指出，天底下并不存在着天生的观念和天赋的原则，这可以看成是对从柏拉图到笛卡尔以及在他之前所有经院哲学的否定。在第二卷中，他便开始详细地说明经验如何会产生这样或那样的观念。他将感觉和知觉看成是经验的两个来源，认为人先要在感觉和知觉即经验的基础上形成观念，然后才能运用观念进行思考并得到各种结论，最终使这些结论成为知识来指导自己的行为。他又把知觉说成是人的一种内在的感觉，是人走向真理的第一步，这在当时算得上是一种带有革命性的新说。也因此，洛克的经验主义又被称为彻底的经验主义。

《人类理智论》的第三卷旨在说明以往的哲学家们关于宇宙的观念不过是一些文字游戏。经验主义和非经验主义都要面临一个问题，即我们是如何在认识世界的同时来认识我们自己的。洛克对这个问题也进行了探讨，他认为，人在思维的过程中所直接面对的只有观念，其对世界和自身的认识过程也正是判断这些观念是否与事实相符的过程；人所能认识的只是自己，至于宇宙，因为所能获得的经验太少，对于人来说或许永远都只能是一个谜语。但这个结论似乎连他自己也不会满意，因为他总是不能将神也包括进来。

在《论认同》一章中他又说，对于那些观念性的东西，我们认同它的程度应该取决于我们对来自这两方面的经验认知的程度；当我们还无法将盖然性转变为相对的确然性时也一样要允许它们存在，因为要想使所有的观念都能得到确凿无误的证明是非常困难的事，我们无法强求别人接受我们的观念，别人也无法强求我们接受他们的观念，我们所能做的只是进一步为自己的观念寻找证据，他们所能做的也与我们相同。既然谁都无法说服谁，出于对他人的尊重，也就只好在彻底的经验主义之后在再引发出一个相对的自由主义来。

迄今为止还没有任何哲学家能创造出一个不存在任何悖论的哲学体系。洛克的经验主义追求观念的可信，却只好保留住他的自相矛盾，在他以前的那些哲学家是绝对不会这样做的。他是个基督教徒，在神面前人是没有自由可言的，因此他的自由主义也只能是相对的自由主义。一般说来，不能自圆其说的哲学不会完全正确，但能自圆其说的哲学却可能完全不正确；因此，我们也不能要求洛克的哲学一定要百分之百正确，只要能部分正确就可以了。

洛克在他的著作中所提出的那些道德原则，我们完全可以将其当成一些警句或格言来诵读。比如人的一切行为都被其欲望所驱使；事物的善恶由其给人带来的感受决定，凡能给人带来幸福感的都是善，凡会给人带来苦痛感的都为恶；欲望是幸福的前提，幸福是欲望的结果；快乐是幸福的表象，幸福是快乐的内涵；对幸福的追求是每个人的权利；人的心灵如同一张白纸，每个人都是画家；自由只能是相对的，绝对的自由只是一种崇高的精神境界等等。

一般说来，洛克对形而上学是不大感兴趣的。对于莱布尼兹的哲学，洛克在写给一个朋友的信中将其称之为无聊的游戏。对于莱布尼茨哲学所看重的“实体”概念，洛克虽然没有完全将其否定，但却认为都是些含混无用的东西。他承认莱布尼兹哲学中许多关于神存在的证明很高明，但从不在这方面说更多的话。每当他在表述一些自己的思考时，总是从一些具体的细节着眼而不是从抽象的概念出发。与其说他是个哲学家倒不如说他是个政治家。

休    谟 

（1711——1776）

休谟是近代经验主义哲学家中最重要的一个，他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了令人难以置信的程度。但从某种意义上讲，休谟又将近代经验主义哲学引入了一条死胡同。哲学要由此再向前走，除了打开一条所谓的时间隧道来穿越一下，就再没有别的办法了。

休谟的主要哲学著作是《人性论》，于1734-1737年间写作于法国。当时它还很年轻，也没有什么名气，而且他的哲学所得出的几乎是无论哪一种学派都无法接受的结论。他主动出击并等待着去迎击那些反驳，可是谁也注意不到他的出击也因此并不来反驳他。正如他自己说的，“这部书是被印刷机生下的死胎”。他致力于散文写作，于1741年出版了他的第一部散文集。1744年，他曾经想在爱丁堡大学得到一个教职，但没能成功。其后他先是去为一个精神病人做家教，再去为一个将军做秘书，最终才鼓足了勇气再度投身于哲学研究。他对《人性论》一书进行了一番改造，即删除了许多的论据和结论，并以《人类理智研究》为书名出版，结果反而让他出了名。据说正是这部书把康德从“孤独的睡梦”中唤醒，在这之前，康德是并不知道世界上还有休谟这个人的。

休谟还写了《自然宗教对话录》一书，按照他的遗嘱，这部书在1779年才作为他的遗著出版。但使他真正获得了声誉的是他的《论奇迹》一书，因为在这部书里，他提出了奇迹的发生与历史的发展无关这样一个独出心裁的观点。

他陆续出版于1755年以后的《英国史》旨在证明托利党如何胜过辉格党和苏格兰人如何比英格兰人更优秀，现在看来实在没有什么太大的意义。他不认为哲学可以超越历史，更不认为哲学家可以把自己凌驾于那些著名的历史人物之上，而且还必须要对现实中正在发生的各种事件直接表明自己的态度，这对于某些哲学家来说也实在是很难做到的。1763年他访问了巴黎，在当时的哲学界引起了不小的轰动，但却因为主张“理胜于情（这在卢梭及其追随者看来与休谟的学说本身自相矛盾，因为休谟在他的著作中所提出的任何观念都并非以理性为基础）”而与主张“情胜于理”的卢梭发生了一次著名的口角，再加之一些谁也说不清的原因最终使得卢梭公开宣布与他结束刚刚建立起来的友谊。休谟曾在他自拟的一篇悼词里这样说他自己：我这个人天性温和，不论在任何时候都可以克制住自己的情绪；我乐于交友且对任何人都不会心存仇恨；我希望出名，这种欲望有时还会很强烈，但也绝不会让自己变得不近人情；虽然我对我自己还并不是很满意。对他的这些话有的人予以首肯，也有的人不以为然，却都是以他在这件事上这样或那样的表现作为依据的。

休谟的《人性论》分为三卷，分别讨论理智、情感和道德。在第一卷中，他首先讲到“印象”和“观念”的区别。他说它们是两种不同的知觉，两相比较，印象对我们的心灵具有着更大的冲击力，而观念只是我们思考过程中比印象更为模糊的心像；每一个单纯的观念都必须有一个单纯的印象做为依托，否则就会变得毫无疑义；复合观念表面上看去和印象没有怎样密切的联系，但那其实只是我们的错觉，比如我们之所以没见过生着翅膀的马但却可以想象生着翅膀的马，那是因为我们除了见过跑得很快的马之外还见过可以飞翔的鸟，这样的复合观念是以与之相应的复合印象为依托的，一旦失去了这种依托，其存在的意义也就同样失去了。印象是观念的前提和基础，这也是可以由我们的经验来验证的，比如生来便瞎了眼睛的人便形不成对于颜色的观念，也因此只能去想象，这样的想象当然是靠不住的，这正如苏东坡之所谓“眇人不识日”，往往会弄出许多谬误来。

书中有一节为《论抽象观念》，开头的一句话和贝克莱几乎没有区别，认为许多所谓的观念都首先只是附着在某个名词上的个别观念，是这个名词意义的蔓延让这种观念最终具有了一般性，即将自己与和自己相类似的那些事物联系起来，并把同一个名称加在了这些事物身上；比如我们持有“人”这个观念时总是想到一些具体的人，他们各有着自己的姓名，由此又想到他们所具有的与别人不同的特性而使之进一步具体化；而我们之所以不会想到那个抽象的人，则是因为我们对那个抽象的人没有任何的印象，虽然我们也还是称他们是人。这样的观点最终演化成了所谓唯名论，即否认共相具有客观实在性，认为共相后于事物，只有个别的感性事物才是真实的存在。

休谟也因此认为并没有“自我”这种观念，因为我们永远也形不成对“自我”的印象，当我们去体察“自我”的时候，首先得到的是一些具体的感觉，诸如冷热、明暗、爱憎、苦乐等等，我们也只能以此为依据来把握自己，因为除了这些东西之外我们不能观察到任何东西；因此所谓“自我”无非是一些感觉的组合对我们所形成的一种复合印象，这些印象以不可思议的方式相互连接而且处于不断的变化之中，使我们无法对“自我”形成一个固定的清晰的观念。这使休谟成为了一个彻底的经验主义者。

《人性论》中最重要的部分是【论知识和盖然性】一节。休谟在这一节中所要讨论的不是用两个骰子掷出双六的机会是三十六分之一这样一些概率性的知识，而是我们以非经验的方式所得到的一切知识。通过对这些知识的分析，休谟又得出了一系列带有怀疑主义色彩的结论。他把哲学关系分为类似、数量、性质、正反、同一、时空、因果七种，并将这七种关系分成依存于观念的和可以改变观念的两类。他认为类似、数量、性质、正反是可以给人以确切知识的一类，而同一、时空和因果关系给我们带来的却只能是带有盖然性的不确切的知识；唯有数学是我们可以通过推理而获得确切知识的理性方式，但也仍然是以我们对数量的印象为基础的；几何之所以不如数学确切，是因为我们不能确信那些公理的无误。他还认为，属于第二类的同一、时空、因果关系也还要分成两类，同一和时空关系虽然有时可以依赖观念而存在，但也还是不能超越人的感官，唯有因果关系可以超越我们的感官，并可以使我们从某个事物或事件的存在推论出其他某个事物或事件的存在，但这种超越也仍然只带有一种偶然的性质。

笛卡尔和那些经院哲学家都把原因和结果之间的关系看作是一种必然的逻辑关系，休谟第一个对这种观念提出了挑战。

他认为原因对结果的作用不是由观念产生的，因此只能通过经验来认识，而且不仅仅是对这两个个别事物的经验；虽然我们经常做这样的推论，即从甲直接推论出乙，但这种推论并不是由理性决定的；当我们说“因为甲，所以乙”的时候并不是说甲乙之间有某种必然的联系；我们之所以能够由甲推论出乙往往只是因为我们由于经常使用归纳法进行推理所养成的一种思维习惯，这种习惯每天只是在重复着一些陈旧的判断，不能给这个世界带来任何新鲜的东西；也因此所谓的必然性只是由这种习惯产生于我们心中的一种观念，并不意味着我们所面对的这个世界也同时被这种必然性所决定；事实也许正好相反，即这个世界其实是由偶然性来决定的。

在这部书的结尾，休谟把他的观点概括成了这样一段话：

在我已经持有的一切观点中要数这个对于原因和结果的观点最为奇特了，我也只能靠着实实在在的推理和证明来打破人们原有的偏见并使人们心悦诚服地接受我的这一说法：任意两个对象，无论其相互之间的关系怎样密切，都不能使这种关系具有某种必然性；那些已然形成的必然性观念只是习惯的产物，而这种观念所能左右的只是我们的心灵，与我们心灵之外的世界无关。

由此看来，即便我们吃到过许多苹果，也还是不能断定我们吃到的下一个苹果会像以往吃到过的那些苹果一样香甜；因为我们很可能会吃到一个病果甚至恶果，也或者是我们的胃脏已经不再是原有的胃脏了。在进一步讲，即便我们每天早晨都看到太阳从东方升起来，但也还是不能确定明天早晨能看到同样的景象；要么是我们自己眼睛或生命出了问题，要么是太阳或者地球出了问题；哪怕只是太阳被云遮住了也是一样，云是否会再一次被风吹散和太阳是否能再一次从云的后面钻出来都是一件谁也说不定的事。这是彻底的怀疑主义，即通过对归纳推理的否定实现了对经验主义的颠覆。

但我们或许也还是可以从中得出一点带有积极意义的东西来，即我们随时随刻都要用一种新的眼光去看待周围的世界，随时随刻都要做好准备去迎接一个新世界的来临。

虽然，那个新世界所意味着的也许正是宇宙或生命的毁灭。

卢    梭 

（1712-1778）

卢梭虽然是十八世纪的所谓哲人，却算不上是现代意义上的哲学家，虽然他在哲学上所造成的影响并不亚于在文学、政治、趣味和风尚方面所造成的影响；而且不论我们对他有怎样不同的评价，却都不得不承认他作为一个思想家在人类思想史上占据着非常重要的地位。他是欧洲浪漫主义运动的发起者，是从人的情感出发来推断人的意识这一思想体系的创始者，还是那种与传统君主专制相反的现代独裁政治的策划人。从以卢梭为代表的那个时代到现在，以改革者自命的人历来分成两派，即追随他的人和不追随他而追随洛克的人。起初的时候，这两个派别的人时不时还会携起手来，让人看不出他们之间有任何不相容之处；但不久之后，他们之间的不相容却被越来越清晰地展现出来了。我们甚至可以说，希特勒是卢梭之树结出的果子，而罗斯福和丘吉尔又都是洛克的子孙。

卢梭的《忏悔录》把自己的生平记述得十分详细，但有许多地方并不与事实相符。也许是为了耸人听闻，他往往夸大自己的劣迹，几乎是把自己说成是一个混蛋。虽然他也说自己的心肠很软，但这又并不妨碍他去伤害自己最好的朋友。他或许是想用自己的自传来求得人们的原谅，但这对于那些直接的受害者来说却并不是一件容易的事。好在时过境迁，人们记住了卢梭，而那些人却有许多已经被人们忘记了。

卢梭出生于日内瓦。祖上是从法国流亡到瑞士的新教教徒。他出生后十天母亲便因为产后身体失调而去世。父亲身兼钟表匠和舞蹈教师两种职业，后因与议会里的一名军人议员发生争执被通缉而不得不从日内瓦逃走。因此，他是在他姑母的抚养下长大的。他从十二岁开始便辍了学，到一些地方去当学徒。十六岁的时候他来到萨瓦，因为生活没有着落，便跑到一个天主教神父那里去要求改宗以得到一份教堂里的工作。改宗仪式是在都灵的一个天主教要理讲授所里完成的，整个过程相当繁琐，整整用了九天的时间。若干年以后，在又改信了新教之后，他声称自己当时这样做只是为了每个月二十法郎的报酬，也因此每天都觉得自己像是一个窃贼，干着与自己的信仰完全相反对的事。

几年后，他被赶出了这个讲授所，当上了维齐丽夫人的男仆，可这位贵妇在三个月之后便去世了。这其后，他便来到了华伦夫人的身边。他在华伦夫人那里生活了近十年的时间，甚至在华伦夫人做了他的姘妇之后他依然称华伦夫人为妈妈。有一段时间，他甚至和杂役一起共享着华伦夫人的情爱。

在更多的时间里，他几乎就是个流浪汉。1743年，他终于凭借一名贵妇的帮助，当上了法国驻威尼斯大使的秘书。但这位大使让他做了许多事却没有付给他酬劳，于是卢梭在与他争吵了一番之后便跑到巴黎去向法国政府讨要薪金；结果是费了许多周折才得到了一些补偿，这也使他开始厌恶起法国的政治制度来。

1745年，卢梭开始与戴蕾丝同居，戴蕾丝在这之前是他在巴黎所住的那个旅馆的女佣。他此后虽然也还和许多女人发生过关系，但却一直都和戴蕾丝像夫妻那样生活在一起。他和戴蕾丝生了五个孩子，但全都是一出生就被他送进了育婴堂。戴蕾丝长得很丑，而且还非常愚蠢，甚至记不清楚十二个月份的名称，而且到了晚年还开始酗酒，时不时还去和那些年轻的马夫鬼混。谁也不知道他为什么会和这样一个女人厮守在一起。或许他从心底里就喜欢那些贫贱但却率直的人，也或许他在依赖着别人的同时也需要有人依赖着他来维持自己的自信心和优越感吧。他的民主情节也许正是以此为基础的吧。

卢梭在写作上的成功源于一次偶然的机会。狄戎学院有奖征文，题目是艺术与科学的发展是否会给人类带来福泽，卢梭写了文章并获了奖。他主张艺术和科学都是道德的敌人，其发展给人类带来的不是福泽而是无情无尽的苦难。他认为早期的波斯、罗马、瑞士人之所以能保持住淳朴的民风就是因为他们没有过多地改变自己的自然属性，而后来的埃及、希腊、东罗马、中国等国家正是因为发展了科学和艺术而使他们失去了淳朴的民风；尤其是科学，不仅产生于罪恶而且还进一步制造着罪恶，就如同伊甸园里的那个被亚当和夏娃吞下去的苹果，这果子不仅让人产生了永远也不能满足的欲望，并且还无休止地为他们的为非作歹提供着动力。

卢梭靠着这篇文章出了名，赚了钱，也便按照这篇文章的主张生活起来了。他俭朴到甚至卖掉了自己的手表，因为他想知道时间的时候看看天上的太阳就足够了。如果是阴天，那他就连床也不起，一直睡着。当然，除了他老婆，谁也不会来干涉他；而他的老婆，只要他能拿回钱来，又是巴不得他如此这般的呢。但现在看来，这都不过是在作秀而已。

他发表的第二篇文章《论人间不平等的起源和基础》是对第一批文章的进一步发挥，但这已经和得奖不得奖没有关系了。在这篇文章中，他认为人一生下来都是善良的，是不合理的社会制度把人变成了恶棍。这是与基督教的原罪说正相反对的。卢梭和那个时代其他的政治理论家一样，也谈论人的自然状态，但却又把人的自然状态说成是一种不复存在、也或许从来就没有存在过、大概将来也不会存在的状态，即人一成为人，就不再是一种自然的存在了。也因此，他不认为人能制定出一部真正意义上的自然法来，因为我们对所谓自然人所处的状态是怎样的一种状态还一无所知。他也并不反对人与人之间由于自身条件的不同而造成的相互之间的不平等，只是反对由于传统的特权所造成的不平等。他认为人与人之间不平等源于市民社会的形成，而市民社会的形成又源于私有制，当一个人圈出一块土地并指着那块土地说这是我的而且大家也对此没有了异议的时候，这市民社会也就被创造出来，而人与人之间的不平等关系也就被确定下来了。他说，革命就是破坏，冶金术对于五谷来说就是一场灾难；在欧洲，有多少的铁，就有多大的不幸；要消除这不幸，便只有让这些铁重新为变为矿石。

1755年，卢梭把这篇文章送给伏尔泰，伏尔泰回复说这是一个反人类的学说，就仿佛是要我们这些早已习惯于用两条腿走路的人再去用四肢来爬行一样；很可惜，至少我是无论如何也做不到了。不过他们的失和并不是从这个时候开始的。他们之间的第一次交手是因为里斯本的地震。伏尔泰写了一首对神意统辖世界表示怀疑的诗，卢梭却评论说伏尔泰表面上信神，实际上却是除了魔鬼之外什么也不信，而他口中所说的神还大多是他从恶作剧中找来的害人的东西。这当然是卢梭的错，他是要通过贬低他人来抬高自己，因为当时的伏尔泰所处的地位不知道要比他高出多少倍。

卢梭成了名，他的故乡日内瓦也就想起他来了。他被邀请回到那里去，他同意了，并因此而不得不改回原先的信仰。他把他的这篇文章送给了日内瓦的长老们，可这些长老们并不希望自己被看做是与普通市民平等的人。而且不久伏尔泰也来到了日内瓦。伏尔泰是个剧作家、又是个戏迷，可日内瓦市民都是所谓清教徒，市内也禁止上演一切戏剧。伏尔泰一心想让市政府撤销这条禁令，便与那些清教徒形成了对立，而卢梭却站在了清教徒一方来反对伏尔泰，这便进一步加深了两人之间的敌意。伏尔泰把卢梭说成是一个专爱拨弄是非的疯子，卢梭却说伏尔泰被其华丽外衣所包裹着的是既丑陋而又低贱的灵魂。但在这之后卢梭又给伏尔泰写信说，他之所以恨伏尔泰是因为伏尔泰希望他恨，而即便他真的恨，他所恨的也是除了伏尔泰作品以外的东西，而对于伏尔泰的作品，即那件华丽的外衣，那是他无论如何都不能不景仰的东西。他还说，除了伏尔泰的才能之外，伏尔泰也的确没有值得他去爱戴的地方。这样的话在伏尔泰听来，也许并不是不能接受的。

卢梭的最重要的著作是出版于1672年的《爱弥儿》和《社会契约论》。

《爱弥儿》谈论的是如何以自然的原则对儿童进行教育的问题。如果仅仅是如此也就罢了，书中却要借一位牧师之口将这一教育原则提升为一种可以代替信仰的宗教，这就把整个宗教界都惹恼了。《社会契约论》更是直截了当地否定了王权神授的说法，而且还要提倡民主政治，结果是又把政府给得罪了。于是不仅书被政府下令销毁了，而且政府还下令逮捕他。于是他只好从法国逃走。他先想的是去日内瓦，但还没等到他去到日内瓦，日内瓦政府就不仅已经下令销毁其著作而且也已经下达了对他的逮捕令。然后他又去到瑞士首都伯尔尼申请政治避难，但伯尔尼政府也拒绝了他。最后是瑞士的弗里德里希王收留了他，允许他到自己的领地——纳沙泰尔的莫蒂埃乡居住。但当他居住到第三年的时候又不知为了什么，那里的乡民竟然在牧师的率领下要以下毒害人的罪名置他于死地。于是他只好逃到伦敦去，因为那里有答应可以为他提供一切服务的休谟在。

在英国，他算得上是如鱼得水，在休谟的帮助下，英王乔治三世还给了他一份年金。休谟对他是极为友好的，但很快他却患上了迫害妄想狂，把休谟对他的友好说成是另有所图，甚至是想最终杀掉他。有时候他也会突然醒悟，觉得自己的想法太过于荒谬。他会抱着休谟大声叫喊起来：“不，不，你绝对不是这样的人！”但一扭头，他的这种醒悟就又被他的妄想吞噬了。于是他只能又逃回到巴黎去，好在法国政府也已经不再来找他的麻烦了。他的晚年是在极度的贫困中度过的，他的死亡曾被很多人认为是自杀。

休谟在谈到卢梭时曾说：“他是一个极为敏感的人，这敏感给他带来的只是痛苦。他的生命是赤裸的，不仅没有衣服，甚至是连皮肤也没有的。这样的赤裸着的生命，还要去与暴风雨搏斗，也实在是太令人崇敬了！”这算得上是对卢梭一生最形象、最准确的评价。

卢梭一生中取得的成就是多方面的，与哲学有关的是他的神学和政治学。

自柏拉图以来，只要是持有神论的哲学家，都无一例外地会为神的存在寻找出一堆理论的依据来，但这些依据也都同样被后来人认为是站不住脚的，也因此他们的这些依据往往会被那些新教徒所寻找到的依据所代替。现在的新教徒们往往把自己的信仰基础放在人性上，比如敬畏、神秘、是非、渴望等初始情感上，而不是在对此问题去做理性的分析了。这种为宗教信仰即神的存在进行辩护的方法是卢梭发明的，现在已经变成理所当然的事，如果不费一点心思将他与笛卡尔和莱布尼茨比较一下的话就发现不了这一点，或者会完全忽略掉这一点，这对于卢梭实在是很不公道的。

卢梭曾给一个贵族妇人写信说：“啊，夫人！有时候我独处书斋，双手捂住眼睛，或者在夜里把灯熄灭掉，我或许会认为神真的是不存在的。但是当我把手从眼睛上拿开，或者是当黎明来临，透过窗子，我看到太阳从东方升起来，驱散了笼罩在大地上的迷雾，显露出这个世界上最灿烂的美景，我的心也随之明朗起来，神是存在的，我要赞美神，崇拜神，我心甘情愿为了神而将自己的身体匍匐在地上。……我对神的信仰和对真理的信仰是一致的，这信仰的有无不是由我自己来决定的，是由我与生俱来的某种情感来决定的。我可以改变我的思想，却改变不了我的情感，因为它是与我的血液融合在了一起的。”

有一次，在一个宴会上，在座的有个名叫圣朗贝尔的人对神的存在表示怀疑，卢梭竟然立刻站起来要走。他怒吼道：“我是信神的，因此不能和不信神的人坐在一起！”

《爱弥儿》中那个牧师所说的话算得上是对卢梭宗教思想最集中的阐述。这位牧师的自白是由他对自己受本能的驱使要去诱奸一个未婚女子的自责引出的。他先是让自己的本能对自己说话，所说的话中充斥着亚里士多德、圣奥古斯丁、笛卡尔等人就神的存在所提出的证据，只是把那些论证中的逻辑性都剥除掉了，这也说明卢梭并没有把这些所谓的哲学家放在心上。在确认了神的存在之后，这位牧师便开始讨论起为人之道来。他说：“我的为人之道并不是从前人所提出的哲学原理中提炼出来的，而是从我的内心深处自己生长出来的，是从我的本能中自己生发出来的，是我的良知，他总是会把我的行为引导到正确的方向上去。……感谢上天给了我们这样的本能，使我们可以摆脱掉那些僵死的教条，不再去那些所谓的研究中浪费自己的生命，使我们知道了没有学问也可以做一个好人。”

这位牧师把他的教义称为自然宗教，因为这种宗教是用不着谁来启示的，只要你能把那些非自然的、理性的东西排除掉，就一定能听到神的声音，那声音是回荡在你内心深处的，你只要认真地去倾听就是了。这种倾听是任何的别人都无法替代的，一经转述就有可能出现偏差，尤其是那是属于他而不是属于你的，甚至可以与你所听到的是两种完全不同的声音。在谈到地狱时他还说：“我对于恶人的事不是很关心，但我坚信上帝对恶人的惩罚——地狱的苦难也并不是没有穷尽的。最终，能够得到救赎的也并不仅限于教会中的那些人。”否定了启示又否定了地狱的惩罚之永恒性，这怎么会不让法国和日内瓦政府都同样把他视之为魔鬼呢！

更何况，对于神，每个人的感受是不会一样的。一个善良的人会从神那里感受到善良，而一个邪恶的人也会从神那里感受到邪恶，太阳有升起来的时候也有落下去的时候，更不要说还会有雷鸣、闪电、狂风暴雨和地震海啸了。也因此，还需要有一种理性的思想来将人的情感限制在一个有限的框架之内，也因此便又有了他的《社会契约论》。

卢梭在他的《社会契约论》中发表了他的政治学说。这部书与他其他的著作完全不同，因为在这里他不再拿感情说事，而是要用自己的理性来说理了。他在这部书中明确表示自己不喜欢法、英这样的大帝国，而只喜欢日内瓦那样的自由城邦，他在书的内封上表明自己为日内瓦公民，并在引言中说：“我生为这城邦的公民，研究与这个城邦相关的事物便成了我的本分。”。他在书中屡次以颂扬的口吻提及普鲁塔克在《莱库格斯传》中所描写的那个斯巴达，以此来说明他的民主思想。但最终的结论却是：民主制只适合于小国、贵族制只适合半大不小的国家、只有君主制才适合于大国或超级大国。也因此，他的所谓民主政治不过是希腊式的民主政治，即让每一个公民都参与到国家的政治活动中来的民主政治，这样的民主政治在当时的社会中是根本行不通的。现在看来，即便他的这种民主思想不是虚晃一枪，其结果也还是为君主制的建立提供了依据，因为历史是不可以来开倒车的。卢梭的民主制思想和老子的小国寡民思想倒是如出一辙，也不知道他是怎么将老子的思想移植到自己的思想中去的；更不知道他和老子比较起来是要更真诚一些还是更虚伪一些。

这部书后来成了那些法国大革命领袖们的圣经，但当然也和基督教的《圣经》所遭遇到的命运一样，即便是那些信徒也不会去认真地诵读它，更谈不上去研究和理解它了。他的许多观点曾被黑格尔拿去为普鲁士的独裁政治进行辩护。其后俄国和德国的独裁政治也同样是这些观点所产生的结果。既然历史不能倒退也就只能前进，这是谁也没有办法的事。

康    德 

（1724-1804）

康德，即便我们不承认他是近代哲学史上一个最伟大的哲学家，也一定会认可他是近代哲学史上一个非常重要的哲学家。

康德几乎整个一生都没有离开过他的出生地——东普鲁士的柯尼斯堡。虽然他也经历了一些特别的时期，比如七年战争（在这期间东普鲁士曾被俄国人占领）和法国大革命等，但他自己的生活却是绝对学院式的，就如同什么事情都没有发生过一样。他最初接受的是由武尔夫学派传授的莱布尼茨哲学，但当他接触到了休谟和卢梭之后便将这种哲学扔到一边去了。首先是休谟对于因果概念的批判，打断了他的那些独断的睡梦，虽然不久他就又发明了一种具有催眠作用的药剂，使他又将那些被打断的睡梦连缀了起来，并将休谟看成了他必须要来对抗的一个敌手。相比较而言，卢梭对他的影响更大。康德是个生活很有规律的人，就连他每天散步走过谁家门口的时间几乎都是被规定好了不能改变的。但是有那么几天这个时间表仿佛被打乱了，那是因为他被卢梭的《爱弥儿》吸引住了。他曾说，卢梭的书只读一遍是不够的，因为读第一遍时你往往会被其美妙的文笔所吸引而忘记了那些更重要的东西，这些更重要的东西只有在读第二编或第三遍时候才会慢慢显露出来而最终让你的灵魂也成为其俘虏。康德在政治和宗教两方面都是个自由主义者。他不仅对法国大革命表现出了一定程度的同情，对民主主义更表现出了极大的热情，虽然他并不会付诸任何行动。他的哲学主张以感性代替理性。他所提出的人的存在本身就是人生之目的的观点应该是对人本主义最经典的表述。他酷爱自由，在他看来，再没有任何事情会比一个人的行为要去服从于另一个人的意志更令人感到恐惧了。

康德的早期著作更多地涉及到科学，地理曾经是最让他感兴趣的学科。里斯本地震之后，他开始研究地震理论。他曾写过一部关于风的论著，甚至还写过一篇短文来讨论从西面吹到欧洲大陆上来的风之所以非常湿润是否是因为大西洋的缘故。他在科学上最重要的著作是《自然通史与天体构成》，在这部书里他不仅提出了星云假说，而且论述太阳系的起源问题。他还提出了一些几乎等于是空想的假说，比如所有的行星上都有人类，越是离我们遥远的地方所居住着的人类越优秀等等，这在现在看来是极为可笑的，但在当时能说出这样的话来又的确是需要一些胆识的。

康德最重要的著作是《纯粹理性批判》。他写这部著作的目的是要证明虽然人类的所有知识都来自于经验，但并不都是按照归纳方式推导出来的，即至少有一部分是先验的。他把被莱布尼茨混为一谈的两种区别分开，在指出了分析命题和综合命题之区别的同时又指出了先验命题和经验命题之区别。所谓先验命题即是人对事物所能作出的先天的综合性的判断，而对于这种先天的综合判断是如何产生这一问题的解答也自然就成为了这部书的主题。为了对这一问题作出满意的解答，康德花费了十二年的时间，但写成这部书却只用了几个月的时间。在这部书第一版的序言中他说：“我敢断言，因为有了这部书，就这个命题来说，至今还未解决的形而上学的问题已经一个都不存在了。”在这部书第二版的序言中他还把自己比成哥白尼，说自己是在哲学上完成了一次哥白尼在天文学上所完成的革命。

康德认为，外部世界是与人同在的实体，因此可以被人感觉。人在对外部世界有了这样那样的感觉之后又用理性将其按照这样那样的方式排列在了时间和空间里，从而产生了一系列的概念来对我们的经验进行这样或那样的表述；但神是一个自在之物而不是实体，也因此无法被人来感觉，也就不可以被理性以任何方式排列在时空中，也因此无法被人来认识和表述。他还认为时间和空间是人知觉器官的一部分，是主观而非客观的东西，也因此可以确信，凡是我们所能经验到的东西最终都要表现出几何学的特性，就如同你戴着一副蓝色的眼镜，所看到的所有东西都会是蓝色的一样；也因此，从几何学适用于一切经验这一角度来说，几何学是先于经验而存在的。

康德还认为，时间和空间不是概念而只是可以用来容纳感觉材料或经验的范畴，其具体体现为四组十二种格式：（1）关于量的单一性、复多性、全体性；（2）关于质的实在性、否定性、限制性；（3）关于关系的偶然性、本然性、交互性。（4）样式的可能性、存在性、必然性。他认为这些形式也同样都是主观的，对于人们可以感觉到的东西都适用，只是不适用于神，因为神只是感觉的原因而不是结果。其后，这部书的大部分内容就都是对这一论断的说明，即当人们试图用这些格式去对神进行描述时所陷入的种种困境。然后，他便为神的存在提出了三个证明，即本体论证明、宇宙论证明和物理神学证明。

他的本体论证明把神定义为最实在的存在者，也就是绝对属于存在的一切谓语的主语，因为这个主语是存在的，那他的谓语也就一定是存在的。他的宇宙论又证明只有我们能证明宇宙中有什么东西是存在的，也就已经证明了那个最实在的存在者是存在着的了。他的物理学证明也就是所谓的意匠说证明，只不过是被罩上了一件形而上学的外衣而已。它由宇宙中显示的秩序证明宇宙的运行存在着一定的目的；但他又不得不承认，这一切都顶多能证明宇宙中存在着一个设计者而仍不能证明宇宙中还存在着一个创造者。因此他断定所有理性的神学都只能建立在道德的基础上。

他说，神、自由、永生是三个理性的观念，但理性虽然能使我们形成这些观念，却不能证明这些观念的正确。因此这些观念的意义只能是实践上的，即与道德是紧密联系着的；也就是说，纯粹的理性只能把我们引向歧途，理性唯一正当的目的只是道德。

如何让理性实现其道德目的，康德在《纯粹理性批判》的结尾处已经有较为简单的论述，在《实践理性批判》中又有了较为详尽的发挥。结论是：道德所要求的正义，就是德行与幸福感的同比例拥有。这在今世是不可能实现的，因此必然会有神和来世的存在，否则所谓的德行也就没有任何意义了。

康德在他的《道德形而上》一书中所揭示出的道德伦理体系也可称之为功利主义，但这种功利主义与任何道德以外的东西无关。他说他所需要的是一种不夹杂一丝一毫的神学、物理学或超物理学的完全独立的形而上的道德，这种道德不仅是发源于理性而且是先于这个世界就寄寓在这个理性之中的概念性的东西；人可以出于一种义务感而有所作为，但这还远远不够，因为出于自私自利的目的但可以以诚待人的生意人的和出于仁爱的目的而帮助他人都还算不上有德，真正的道德应该是从道德概念中引申出来的理念，对于意志具有强制性。他称这种强制性为理性的命令，而称这种命令的形式为令式。首先是假言令式，即如果你想达到怎样的目的就必须怎样去做，也因此而产生相应的结果。其次，是定言令式，即某种行为可以没有任何目的，但客观上又必然会产生某种结果。也就是说假言令式是人为的，而定言令式却是自然的。他认为定言令式所包含的只有与规律相一致的理性原则，最终使这种规律成为了一种有着普遍性的自然规律，任何人也不能违背。

为了说明定言令式的这一作用康德举了实例。比如借钱不还，那不论是出于什么原因都是一种错误的行为，因为你向我借钱不还的同时我也可以同时向你借钱不还，或者我向你借钱不还的同时你又去向他借钱不还，而你向他借钱不还的同时他又来向我借钱不还，那最终的结果也就只能是谁也不再借给谁钱了。以此类推，盗窃和杀人当然也是要受到惩罚的，因为如果这个世界上的人都相互盗窃和残杀起来，这个世界也就无法存在下去了。但自杀就有所不同了，一个自杀者或许希望所有的人都与他一同自杀，但也许他连一个想与他一同自杀的人都找不到。也因此康德会断然地讲，美德并不能决定行为的结果，而能够决定行为结果的只是出之于理性的原则，再没有比这理性的原则更具有决定性的什么东西了。

在此基础上，康德还主张将每个人的存在本身看做是其行为的目的，这仿佛是对人权主义的抽象的表述，也因此而引来许多非议。因为如果我们将其视为一个原则的话，只要两个人的利益发生了冲突，这冲突便永远都没有办法解决了，而在现实中，某些人的利益是一定要为某些人做出牺牲的。但如果把这个原则运用于某个群体，即在这个群体中每个人的利益都是一致的，那这个原则也就可以被看做是民主政治的思想基础了；那他所遭遇到的非议也就不复存在了。

《永久和评论》是康德老年时代的著作。在这部著作中，他倡导各个国家结成一个联盟来制止战争。他说，理性是谴责战争的，只有国际政府才可以制止战争；联邦的各个成员国内部都应该实行共和制，而且要政法分离；也可以有国王，但其存在的意义只是使政府更加趋近于完美。这部书是在恐怖时代完成的，因此仍对民主制持怀疑态度。他说，民主制其实只是专制制度的一种特殊形式，因为所谓的全民并不是全体人民而只是过半数的人，所以人与人之间必然会出现这样或那样的矛盾，与自由的原则也自然会出现一定程度的背离。也正是因为这部书的这些说法，在1933年希特勒上台以后，康德在德国便成了一个不受人们欢迎的人。

康德的直接后继者是谢林，但真正的继承者却是黑格尔。

黑  格  尔

（1770-1831）

黑格尔是德国唯心主义哲学运动的顶峰。这个运动是由康德为起点的，也就是说，如果没有康德的体系，也就不会有黑格尔的体系；虽然，黑格尔对于康德的体系也提出了许多的批评。当初，黑格尔哲学对整个哲学界的影响是很大的，在十九世纪末的美国和英国，那些一流的经院哲学家大都是黑格尔派。在纯哲学领域，许多新教神学家也大都接受了他的学说。他的历史哲学也对当时的和其后的政治理论产生了深远的影响。马克思在青年时期也曾是黑格尔的信徒，在他所创立的那些学说中也还保留着许多黑格尔哲学的元素。虽然我们现在可以把黑格尔哲学说得一无是处，但也还是不得不承认他的伟大和他的学说在哲学史上所占据着的重要地位。

他是普鲁士人。他的一生并不具有太多的传奇色彩。青年时代，他热衷于神秘主义，他后来的许多见解仍然带有着不同程度的神秘色彩，不过是被理性化了而已。他先是在耶拿大学做无俸讲师。他的《精神现象学》一书就是在耶拿战役开始的前一天在耶拿完成的。这之后他又去纽伦堡大学做了无俸讲师，直到临死前才在海德堡大学和柏林大学分别作了一年的教授。他年轻的时候曾经蔑视普鲁士王而崇拜拿破仑，但到了晚年的时候他却成了一个普鲁士王的拥护者。

早年对神秘主义的热衷使他保留下了一个信念，即世界并不是一些独立单元的集成体。在他看来，事物在外观上呈现出来的自立性只是一种令人喜欢的图景，除了全体之外的任何东西都不能被称为实体，因为它们都包含着不实在的成分。但他也并不把那个全体看成一个单纯的实体，而是将其想象成一个类似于有机体的复合体系，因此使自己与巴门尼德和斯宾诺莎区别开来。也因此他不相信时间和空间的实在性，因为如果时间和空间是实在的，就会从那个整体中分离。所有的这些想法都被他称为是自己在洞察这个世界时得到的收获，但也自然就带有了许多非理性的色彩。他还断言凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的，但他所说的现实并不是经验主义者所说的那种现实。他认为只有将事物作为全体的一部分从而使其改变了个体面貌而且呈现出了全体之面貌时，这事物才成了真正的现实，其存在也就同时具备了它的合理性。当然，这句话也可以被反过来说。

那个所谓的全体，后来又被黑格尔称之为绝对理念，而且是一个精神的东西。这也就把斯宾诺莎所主张的那个还带有着些许唯物主义色彩的全体观摈弃掉了。

黑格尔同历来其他曾抱有类似形而上学观点的人有两点区别。一是强调逻辑。黑格尔认为，实在物的本性从它必须不自相矛盾这一点上就可以被推演出来。另一点区别与前一点密切相关，被他称为辩证法的三元运动。他的最重要的著作是《逻辑学》，要想正确理解他对一些问题的见解，这两部书是非读不可的。

他明确地说，逻辑学和形而上学是一回事，但这里的逻辑学和一般情况下所说的逻辑又是完全不同的两回事。他说，任何平常的谓语，如果我们认定它可以限定主语所包含全部内容，那它就一定会是自相矛盾的，也因此，那主语所代表的事物也就是并不实在的了。以巴门尼德的学说为例，巴门尼德学说认为，唯一实在的太一是球状的。但黑格尔却认为，任何东西如果没有边界就不可能是球状的，而除非它的外界还有什么东西存在着，哪怕只是虚无的空间，他也才可能被认为是有边界的；因此，说太一是球状的，因为谓语是自相矛盾的，那主语所代表的事物——太一也就是不实在的事物了。我们还可以举出一个更粗浅的实例：比如你可以说某人是你的舅舅，这没有问题；但假使你说宇宙是你的舅舅，问题就来了；因为舅舅是相对于外甥而存在的，他们是两个相互分立的人，而宇宙却是一个整体，他不可能来与他的一部分来分立。

对于那个三元运动，他也同样很明确地解释说，其一是认识始于感官知觉，感官知觉中只有主体对客体的意识；其二是主体又通过对感觉的怀疑和批判使认识的主体变得更具有了实在性；其三是也因此，自认识也就成了认识的最高形态，且因为这种自认识已经具备了全体性，也就因此而具备了绝对性，在它之外也就没有什么东西需要再去认识了。

在黑格尔看来，在最好的思维过程中，人的思想将畅通无阻；真和假将不再是对立物，因为没有任何事物全假和全真。如像凯撒是在哪里出生的这一类的问题，自然会有一个明确的答案在那里存在着，但也只是在某种意义上是真的，在哲学的意义上却未必。从哲学的意义上讲，真理就是全体，作为个体的东西，无论我们对它做出怎样的判断，都会有虚假的东西残留在其中，也因此都是不实在的。再有，作为个体的实在性的大小取决于它参与全体存在的程度，随着理性的增加，这种参与的程度也就会相应加大，直到完全融入到全体当中，也才可以说自己是实在的了。

《逻辑学》的末尾所讲到的绝对理念，是一种与亚里士多德的神类似的东西。用黑格尔的话说，绝对理念就是人对自身的全部认识，是对思维的思维，因为除此之外便不会再有可被我们思维的东西了。据他说，精神是唯一的实在，人借助对自身的思考使整个世界的面貌向自己呈现出来而形成的东西就是那绝对理念的本质，它是主观理念和客观理念的统一体。

黑格尔哲学还有一个奇妙之处，这也是他的哲学与柏拉图或罗提诺、斯宾诺莎哲学的不同之处。他认为虽然终极实在——即那个全体是没有时间性的，而时间无非只是在我们看不到那个全体时而产生的一种幻觉，但时间延续的过程却与纯逻辑的辩证法过程有着密切的关联，因为整个世界的历史正是朝着绝对理念的方向发展的。这也正是被黑格尔在他的《历史哲学》中发挥出的观点。这是一个很有趣的观点，使发生在人间的种种变革具有了一种统一性。只是令人奇怪的是，一种被说成是属于整个宇宙的进程竟然会全发生在了地球上，而且，依照黑格尔对普鲁士的肯定的说法，还要大部分都发生在地中海附近，这难道不是一件很荒唐的事吗？难道整个宇宙都是按照黑格尔的哲学在运行，甚至是因了他的哲学而存在的吗？

据黑格尔说，按伦理和逻辑双方面的意义来讲，整个世界一定是随着时间的延续由不甚完善向着较为完善甚至绝对完善的方向发展着的。甚至在他看来，伦理和逻辑也是一致的，即它们的完善都在于要形成一个整体，没有参差的边缘，更没有独立的部分，像人体一样多了什么不行少了什么也不行，或者更像是神一样，是一个各部分之间相互依存、都趋向于一个单一目标的有机体。这既是逻辑的完善性，也是伦理的完善性。

黑格尔的原话是这样的：

“绝对理念正如同灵魂向导默久里神，是全世界所有人的领袖；而精神即这位向导的必然的意志，是种种事件的策划和设计者。按照他们所拥有的职能来认识它们，便是我们工作的目的。”

“哲学在关照历史发展时为我们带来的最宝贵的东西就是理性。理性是世界的主宰，使历史的发展成为了一种合乎逻辑的过程。这一观念对历史发展本身来说也许只是个假说，但对于哲学来说却已成为定论。我们依靠哲学的思辨可以证明，如果不考虑宇宙与神的关系，理性即是一个拥有着无限力量的实体，是一切自然生命和精神生命的素材，即推动生命由低级形式不断向高级形式发展的最根本的动力。”

“它是真实且永恒的，是拥有着无穷力量的存在。它显现在我们面前。在这个世界中它是最为荣耀的，除此之外再没有比它更荣耀的事物了。”

然后是他对精神和自由的论述：

“精神及精神的发展过程，是哲学研究最实在的对象。把精神和物质加以比较，便可以理解精神的本性。物质的本性是重量，精神的本性是自由。物质在自己以外，精神在自己以内。精神是一种自足的存在，物质却总是有所欠缺的。”

“精神是什么呢？它便是一，是纯粹的同一性，这同一性既可以将自己与自己结合，也可以将自己与自己分开，并创造出无数个新的自己来。”

“历史就是对无约束的自然意志的约束，既赋予它主观的自由，又使之服从于一个普遍的原则。东方人的专制制度只承认一个人的自由，希腊和罗马人的民主制和贵族制只承认部分人的自由，只有日耳曼人的君主制承认所有人的自由，也因此只有日耳曼人的君主制才是最接近于完美的社会制度。”

“只有有法律的地方才有自由，所谓自由无非是指人们拥有了服从法律的权力。”

在这里，黑格尔将这个世界上最高级的精神角色指认给了日耳曼人。他甚至说：

“日耳曼人所代表的是一种精神——新世界的精神。其存在的目的就是要实现绝对理念，即以自己的绝对形式作为其理想的自由。”

这自由被黑格尔解释得也太过于奇妙了，因为它所意味着的不过是使你不会被抓入到集中营里去而已。

黑格尔还把日耳曼人的历史分成了三个时期：第一期从先前到查理曼止，被他称为圣父王国；第二期从查理曼到宗教改革止，被他称为圣子王国；第三期从宗教改革到后来，被他称为圣灵王国。这个所谓的圣灵王国竟然是从镇压农民的暴行开始的，但黑格尔对这样的事却闭口不谈，而是对马基雅弗利大加称赞。这就使得黑格尔对罗马帝国灭亡以来历史的解释与德国学校教科书上的解释有了许多不同。因为在意大利和法兰西，虽然像马基雅弗利那样的少数人也曾经有过对日耳曼人的景仰，但在更多的人眼里日耳曼人却和野蛮民族没有什么区别，而且还被看成是教会的仇敌。一直到十九世纪为止，各拉丁民族还仍然要把日耳曼人看成是比自己文明程度低了一个等级的民族加以鄙夷。但德意志新教徒们却不这样看。他们把晚期的罗马人看成是精力衰竭的人，并认为日耳曼人征服西罗马帝国是使之走向复兴的重要举措。对于中古时期圣罗马帝国与罗马教皇的政治纷争，他们当然更要站在皇帝党一边，直到今天，德国的小学生们还被教导着对查理曼和巴巴罗萨要怎样怎样崇拜。在宗教改革后，先是德意志在政治上的软弱使得普鲁士的强硬受到了欢迎，然后是德意志逐渐摆脱了奥地利旧教的控制而在新教的领导下强盛起来。

黑格尔在对历史进行哲学思考时，心里想着的是迪奥都利克、查理曼、巴巴罗萨、路德和弗里德里希之类的人物所建立的丰功伟绩，德意志也因此受到了他的高度赞扬。但尽管如此，他并没有把德意志说成是绝对理念的象征，而是把美洲认定为代表着人类之未来的国土，而且再没有哪个国家可以超乎其上了。在他眼里，当时的美洲还只是一片土地，因为生活在这片土地上的人还没有划分成贫富两个阶级，也因此还算不上有了真正的国家，这个问题将通过南北之间的战争来解决，所谓绝对理念也将就此被展现出来。至于有多少人会在这场战争中死掉，那倒不是他所关心的事。

在黑格尔这里，民族就相当于马克思所讲的阶级。他说，人类历史之所以要向前发展的根本原因就是组成这人类的各个民族都拥有着其所特有的民族精神。在历史发展的每一个阶段，都会有某一个民族受托来完成绝对理念所赋予它的使命，即使历史的发展符合辩证法的要求。当然，除了民族以外还有对人类历史发展起着重要作用的个人，这些个人的人生目标一定是绝对理念的具体体现。他们无疑都是时代的英雄，如亚历山大、凯撒、拿破仑等等。这些英雄人物无不是在战争中涌现出来的，也因此，人类历史的发展又无疑是由战争的方式来推动的。

黑格尔对民族的强调和对自由这一概念独特的诠释，最终使他成为了一个国家主义者。他的国家主义思想在他的《历史哲学》和《法哲学》中都得到了相应的发挥，其大体上是和他的哲学思想一致的。只是在他谈到国家与国家之间的关系时对国家的赞美，似乎是与他重全体、轻部分的思想存在着一定程度的自相矛盾。一般来说，人们对国家的颂扬是从宗教改革开始的。在罗马帝国时期，皇帝是被神化了的，国家也因此成了圣物。到了中世纪，因为几乎所有的哲学家都是教士，因此教会就被放在了国家之上的位置。到了宗教改革时期，路德因为得到了新教邦主的支持，则开始了相反的做法，即将国家重新放在了最高的位置上。路德所信奉的是埃拉斯图斯的学说，即主张国家是最高权力的拥有者。其后的霍布斯也是个新教徒，进一步发展了这一国家至上的学说。再其后的斯宾诺莎也持有同样的观点，卢梭则更进一步提出了除了它自己之外国家不应该容忍任何其他政治组织存在的观点。黑格尔不仅是宗教改革的拥护者，而且还是非常激进的新教徒，也因此而走向了这一学说的极端。

他在《历史哲学》里说，国家所体现出的是现实存在最高水准的道德，它将人类拥有的全部精神都变成了物质、所有的虚幻都变成了现实。他还说，人的本质，即人的理性，是一种客观的直接的存在；一切可以被称之为真实的东西都是人的主观意志和外界的客观意志的统一，而这个客观意志正是要在国家身上通过法律和制度体现出来；如果说神是绝对理念在天上的体现，那国家就是绝对理念在地上的体现；而且，国家还是理性自由的体现，人正是要通过这样的一种客观方式来认识并实现自己。

黑格尔在《法哲学》论国家那一章节里把这一学说阐述得更为全面。他说，国家是道德理念的实现；它是一种精神，人类可以由此来思考自己并认识自己；国家是理性的产物，它不是为了个人利益而存在的，而是为了所有人的利益而存在的社会组织；国家是一种客观的精神，个人只有在成为了国家成员的时候才能使自己的存在具有客观性、真实性和伦理意义；国家存在的目的就在于使每一个个人都与自己结合起来；当然也会有不好的国家，因为它还不具备足够的理性，也因此还算不上是真正的国家。

由此可见，黑格尔为国家要求的位置和圣奥古斯丁及其旧教的后继者们为教会所要求的位置在大体上是没有什么区别的，但从不同的角度上看，旧教后继者们的要求似乎要比黑格尔的要求显得更为合理一些。首先，教会并不是偶然组成的地域性社团，而是靠其成员的共同信仰而组成的非地域性团体，因而其在本质上也同样是一种理念的体现。其次，教会只有一个而国家却有很多。即便所有国家都变成像普鲁士那样的专制国家，要找出一种说法来调节各个国家之间的关系也仍然是一件很困难的事。到了这个时候，任何的哲学空谈都变得没有意义了，也只好用战争来解决问题了。就此，黑格尔的国家主义也就只好再升级为战争主义了。

在全世界还没有变成一个国家的时候，却要好像全世界只有一个国家那样来谈论国家，这样的做法当然也是非理性的。因此在谈了个人与国家之间的道德原则之后，便必须面对国家与国家之间的道德原则是什么这一问题。对此，黑格尔回答说，在对外关系上国家是一个个体，每个国家相对于其他国家来说都是独立的，这种国家的独立性对于组成这个国家的民族来说是最基本的权利和最崇高的荣耀；因此公民对国家的义务就是要全力来维护这种权利和荣耀，有时甚至要为其贡献出生命；也因此战争并不全是罪恶，因为它是可以建立在道德基础之上的国家行为。也因此，黑格尔反对建立用来避免战争的世界组织，因为他认为发生战争是一件好事。他说，战争既可以让人们认识到现世的空虚，还可以使得各民族的民族精神得到更好地发扬，这是和平所做不到的。由此，各种的国际联盟都被他否定了，因为国家与国家的争端只能靠战争来解决，因为它们之间的关系既不是法的关系也不是道德的关系而是一种自然的关系，每个国家的利益就是它自己的法律。

这便是黑格尔的国家学说，如果这样的说法成立，那一切的国内暴政和对外的侵略行为就都有了合理的借口。这当然只能是黑格尔的偏见，而且是与他的哲学自相矛盾的。

按照黑格尔的哲学逻辑，全体中含有的实在性和优越性一定要比部分中含有的多，而随着组织化程度的提高这种实在性和优越性也就随之加大，这用来说明他喜欢国家而不喜欢无政府的个人集群是可以的，但这应该让他同样不喜欢无政府的国家集群而喜欢世界大同才对。同样，按照他的哲学逻辑，在国家内部，他应该更注重个人存在的意义，因为在他的所谓全体中个人并不消失，而是要通过与全体的结合而获得更充分的实在性。忽略个人存在的国家不应该是那个绝对理念的体现。

一个哲学家，如果仅仅是迫于逻辑而不得不得出其所不愿意得出的结论，那当然是可以被原谅的；但如果只是为了给那些国家掌权者的胡作非为提供借口而违反了逻辑就应该是无法被宽恕的了。

拜    伦 

（1788-1824）

十九世纪看上去很是个非常理性的时代，但在一些最出色的人物身上却也闪耀着些许浪漫的光彩。如果我们不把某些艺术家当作投合或不投合人们审美趣味的人而是当做一种社会力量来看待，即作为社会结构、价值判断、政治见解产生和变化的原因来考察，我们对他们的评价便不得不做出调整。因为当初显得很重要的有些人现在看来已经不重要了，而当初显得并不重要的人现在看来却又是很重要的了。

在这些现在看来很重要的人物中，诗人拜伦应该得到比先前更崇高的位置。这样的说法对于生活在欧洲大陆上的人们来说是很容易被接受的。拜伦巨大的影响力主要体现在那些非英语国家的人们身上，因此我们也只能到这些国家的人们当中去寻找他精神的后裔。虽然在我们看来他的诗不仅算不上是很优秀的，甚至在格调上也并不高雅；但是在国外，在欧洲大陆即欧洲那些非英语的国家，他的人生观和表达情感的方式已经流行开来，甚至成了我们在研究某些重大事件发生和发展过程中所出现的的问题时不得不考虑到的非常重要的因素。

拜伦在他所生活的那个年代算得上是个大大的叛逆者，但他与那些农民起义和工人运动的领袖——共产主义者却属于完全不同的类型，因为他是个贵族阶级的叛逆者。饿着肚子的人们不需要哲学家们用言辞来刺激他们心中的不满或对他们心中的不满予以这样或那样的解释，在他们看来这些言辞只是有钱人用来娱乐的一种特殊的方式，与他们的生活毫不相干。或者说他们想要的只是可以填饱肚子的面包，而不是谁来给他们讲一些只会让他们的肚子变得更加空虚的体系。虽然那些共产主义者也宣扬爱，但他们所宣扬的爱与基督徒们所宣扬的爱不同，因为他们对有钱人是充满了仇恨的。而且，成功对于他们来说是必不可少的，而斗争经验的缺乏又使得他们对未来建立不起足够的信心，最终只好把对有钱人的仇恨当成是一面旗帜高高地举起，这也实在是一个无奈的选择。假如他们都能像马克思那样创造出一种学说来，那他们的学说也一定只是一套要证明自己注定要取得最后之胜利的理论，而不是什么关于剩余价值的理论；因为他们的价值观一定还是非常原始的，即肚子不饿就是善，其余的都是空谈。

拜伦既然不会饿肚子，因此他的叛逆就有了其他的原因。拜伦是一个超人。和尼采一样，权力欲也可能是他叛逆的潜在的根源，但在他的身上所表现出来的却是对现实政治极大的不满。如果这种不满得以充分发酵，其结果必然会成为提坦式的无边无际的关于自我的神话或是撒但式的愚昧而又疯狂的迷信。的确，这两种东西在拜伦的身上都有，并且不仅通过那些接受了他影响的人在欧洲大陆上流行开来而且甚至还已经成为了一种时尚。这种可以以拜伦的名字来命名的贵族式的叛逆哲学在其接近成熟时便成了法国烧炭党和德国法西斯的精神支柱。而且，这种叛逆哲学至今也还在向许多知识分子和艺术家的头脑里灌注着一种也同样可以以拜伦的名字来命名的情感方式。

一个贵族，如果不是因为他自身的气质和所处的环境有什么特别之处，他绝不会成为自己所属的这个群体的叛逆者。拜伦的生平是非常特别的。他对自己童年的回忆是父亲和母亲之间没完没了的争吵；他的母亲是个刁蛮得让他恐惧、庸俗得让他厌恶的女人；他的保姆被他称为加尔文正义的恶魔；他的先天跛足让他心存羞惭而变得性格孤僻；这对他来说实在称得上是一段苦日子了。他在十岁时便从叔祖父那里继承了勋爵的爵位，并成了纽斯提德府的业主。他的家族在当地是以放纵不羁闻名的，他的那位叔祖父在年轻时因为在决斗中杀死了一个被人们认为是好人的人而被人们称之为“恶勋爵”，他的母亲所属的哥登家族在当地更是臭名昭著。但他似乎并不曾以此为耻，他不仅为自己所得到的东西感到欢欣，而且还要为自己的先辈们感到骄傲。他在早期的诗作《离开纽斯提德府》中对曾经作为十字军的首领参加过克雷西、马斯顿之战的祖先表现出极大的仰慕之情。在收尾处他写道：

我要像你们那样生也要像你们那样死

连我的尸骨也要与你们的埋葬在一起

这不是一个叛逆者应该说出的话，到令人想起他在《恰尔德·恰罗尔德游记》一书中描写的那个近代贵族恰罗尔德，那是一个总是喜欢模仿中古时期的人去做一些令人啼笑皆非的蠢事的堂吉诃德式的人物。

拜伦在大学期间便有了自己的收入，这不仅让他觉得自己已经成为了一个独立的人，而且还让他觉得自己仿佛成了可以自铸钱币的德意志邦主和根本不需要钱币的柴罗基酋长。拜伦后来写出了许多歌颂自由的诗篇，但我们要知道他歌颂的自由只是德意志邦主和柴罗基酋长的自由。但无论他自己怎样觉得自己既高贵又富有，他的那些贵族亲戚还是对他敬而远之。他自然也知道其中的原因，唯恐自己也会像他的先辈那样成为让人唾弃的人。于是，他便只好把势利和叛逆巧妙地结合在了一起，成了后来这样一个很特别的人。既然不能成为一个闲雅的绅士，便要像自己的先辈那样做个名臣；既然做不了皇帝，便要做一个保皇党的首领，至少要像他们那样在走向地狱的途中高唱出一首愤世之歌。这样，中世纪的骑士小说就成了他的课本。最终的结果是，他像霍恩施陶芬的皇族成员那样做了许多违法乱纪的事，又像十字军战士一样死在了战场上。

羞怯和孤独曾促使拜伦到恋爱中去寻求安慰，但由于他是在不自觉地寻求着一个理想中的母亲而不是一个现实中的妻子，所以除了他同父异母的姐姐奥古斯塔以外所有的女人都让他大失所望。他曾经对雪莱自称是美以美、加尔文、奥古斯丁三重教徒，他因为一直没有摆脱掉加尔文主义神学的影响而使他觉得自己一直都生活在邪恶里，他甚至曾认定邪恶是他血统中的遗传因子，是他永远都无法摆脱的宿命；因此他要成为一个邪恶的人，他要做一些一般人想做而不敢做的事。他爱奥古斯塔，这一方面是因为奥古斯塔与他有着同样的血统，另一方面是因为奥古斯塔能像他理想中的那个母亲一样来照顾他。另外，其实也是最重要的，奥古斯塔对他的赞美还让他为自己的孤芳自赏找到了依据。有了奥古斯塔，他甚至觉得自己便可以与这个世界上最邪恶者——费里德曼（他的诗剧《费里德曼》中的主人公）、该隐、撒但相媲美了。拜伦——这个加尔文主义狂徒的野心就这样获得了满足。

但拜伦虽然觉得自己可以与撒但匹敌，却又从不敢把自己放在神的位置上。这更加傲慢的下一步尼采做到了。尼采说：“如果真的有神而我们又不是神，那该是我们绝对不能忍受的事，所以神还是没有的好。”这等于是在说凡是有伤我们自尊的事都注定是错误的，除非是由我们来伤害他人的自尊。尼采和拜伦一样，其思想在很深的程度上受到宗教的影响，而且因为既敏感又富于智慧，便找到了一条比拜伦的撒但主义更高明的逃避现实的道路。尼采对拜伦的遭遇是非常同情的。他说：

“之所以会有这样或那样的悲剧发生，首先在于我们总是去追求真实，因此便无法相信那些形而上学的教条；其次是我们随着年龄的增长并没有变得更加坚强而是相反地变得更加软弱了，于是我们需要一种更高级的自我安慰的手段以把自己从痛苦中拯救出来。也正是因为如此，那些探求真理的人便要面临因为他所认识到的真理而流血牺牲的危险。”

同样，拜伦也用他的诗句表达过同样的意思：

    知识乃是痛苦的根源

    知识越多就越痛苦

    人啊，我要告诉你们一个真理

    知识之树并非生命之树

    一个甜蜜的果子也结不出

在许多时候拜伦都已经很接近尼采了，但只不过都是在他的诗里。一般说来拜伦的思想观念和他的实际行动是相反的，前者已然接近了现代，但后者却还在中世纪里徘徊。

伟大的人物在尼采看来都是不可战胜的神，但在拜伦看来却都是他要去战胜的巨人。不过有的时候也并不是这样，他在《海盗》中所刻画的那个海盗很像是尼采笔下的查拉图斯特拉，即在和部下的交往中能很容易地控制住他们的灵魂。在拜伦的笔下，这海盗和神具有着同样的特性，只不过又总是被他将这种神性解释成了人性，就如同汪达尔王干瑟里克、暴君艾济利诺和路易西安纳的海盗所表现出的人性一样。拜伦希望自己能和他笔下的海盗一样，也因此要去与他们战斗并分出一个胜负来。

拜伦到处寻找他理想中的英雄，因此自然不会仅仅把目光局限在东地中海各国和中世纪，于是最终，拿破仑便很自然地被他披上了一件理想主义的外衣。拿破仑对十九世纪的欧洲人来说是再辉煌不过的人物了，从以写出《战争论》一书闻名的普鲁士将军克劳泽维茨和法国小说家斯当达尔到海涅、费希特、尼采等众所周知的这些了不起的人物以及发生在意大利的爱国者运动的领袖们都无不受到他的感召。他死后，他的阴魂仍然昂首阔步地行走在整个十九世纪，成为唯一可以与大工业生产和世界贸易相对抗的精神力量。托尔斯泰的《战争与和平》正是在力图将他的阴魂驱散却并没有起到多大的作用，因为这阴魂给人们的想象留下了太大的空间，而且这个空间直到今天还在被继续扩大着。

在拿破仑图谋重建帝国的所谓“百日江山”时期，拜伦公开声称他希望拿破仑取得胜利。在这之前，他是对华盛顿抱有着希望的，但当拿破仑从埃尔巴岛一逃出来，他就又把希望寄托到拿破仑这边来了。所以，当听到拿破仑兵败滑铁卢的消息时，他说：“我真的是难过死了。”只是到了1814年，当他认为拿破仑应该选择自杀来结束自己的历史而拿破仑却选择了退位时，他才开始对拿破仑——这个他心目中的大英雄——感到厌恶。

1824年，当拜伦的死讯从希腊传到法国时，许多报纸是把拜伦和拿破仑相提并论的，就好像他们是同时死去的一样。卡莱尔在当时曾说：

“对于法国人来说，以这种或那种方言写出几行诗来发表不是什么大不了的事，随便哪个自认为了不起的人都可以做到，但这顶多也不过是去与自己心中的恶魔争论了几句而已，与拜伦去同全人类都必须去面对的恶魔交战比起来又算的了什么呢？拜伦用诗歌唱出了自己的忧郁，正如拿破仑用大炮唱出了自己的快乐一样。”

虽然卡莱尔后来又喜爱上了歌德，但歌德对于他来说只是呼吸，而拜伦却是他的血液。

在卡莱尔看来歌德是与拜伦完全不同的两个人物，但在缪塞看来他们却是往高卢人快乐的酒杯中注入忧郁之毒素的同犯。那个时代的法国青年大都是通过《维特的烦恼》一书来认识歌德的，他们根本不了解在《维特的烦恼》后面那个毕恭毕敬地站在魏玛大公身边的神人一样的歌德，否则他们该是怎样的失望啊！缪塞责备拜伦是因为没有在贵丘里伯爵夫人那里得到安慰才写出了那些充满了忧郁的诗篇是不对的，因为他在认识了这位伯爵妇人之后便不再写像《曼弗里德》那样的诗篇了。虽然拜伦的《唐璜》和歌德那些欢快的诗篇在法国一样少有读者，但许多的法国诗人还是将拜伦式的忧郁灌注在了自己的诗篇里，缪塞的恶评并没能将他们从这种忧郁中拯救出来。

在缪塞看来，拜伦和歌德只是在拿破仑之后才称得上是十九世纪最伟大的人物，但在德国，人们对于拿破仑却是褒贬不一的。有像海涅那样的人，他把拿破仑看成是自由主义思想的传播者、农奴制的破坏者、封建正统观念的死敌、让那些小邦主们发抖的人；也有一些人把拿破仑看成是与上帝唱反调、以德意志民族的敌人自命、证明了条顿人的美德只有依赖对法兰西人的憎恨才可以继续存在的不义之徒。卑斯麦则将这两种观点综合起来，称拿破仑虽然是基督的敌人，但却不应该被人们憎恶，而是应该被人们称颂。尼采承认了这个折中的说法，但他的说法却要令人毛骨悚然；他说更惨烈的战争就要到来了，这不是法国大革命而是拿破仑给予我们的恩赐，我们应该为之兴高采烈才对。就是这样，拜伦的民族主义、撒但主义和英雄主义组合在一起，竟构成了德意志人的精神家园。

拜伦当然不温和，而且还要暴烈得如同雷电。他讲卢梭的话，仿佛也是在说他自己：

以炽热的情焰散布出魅惑的消息

用一枚枚苦果榨出那激昂的辩词

给疯狂披上一件华丽无比的衣裳

还要给魔鬼戴上一顶灿烂的花冠

但拜伦又与卢梭有着很明显的区别。卢梭是感伤的，拜伦除了感伤之外还是癫狂的；卢梭的怯懦是裸露着的，拜伦的怯懦却是被他隐藏起来了；卢梭赞颂人的德行，拜伦却欣赏人的罪恶。他们之间的区别代表着人类前行的两个不同的方向。

必须承认，拜伦的所谓浪漫只有一半是真诚的，他所说的一些话我们绝不可以全信。我们虽然不能将其简单化，即忘掉他对生活的绝望和对人类的蔑视，但我们把他当成一个神话人物来看待似乎比把他当成一个真实人物来看待会更好。因为他也的确和拿破仑一样，给生活在欧洲大陆上的人们带来的影响是永远都不会被磨灭的。

叔 本 华 

（1788-1860）

德国哲学家叔本华在西方哲学家中的特别之处在于几乎所有其他的哲学家至少从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是不论从什么意义上讲都是个悲观主义者。

叔本华不像黑格尔和康德那样自始至终都是十足的学院派，但也并没有完全与学院派分离开。他厌恶基督教喜欢印度教，尤其对于佛教更是情有独钟。他是一个爱好广泛的人，对于艺术和伦理学也很有研究。他熟悉英国和法国的作家如同熟悉本国的作家一样。那些专门的哲学家对于他的哲学显得无动于衷，但他的哲学对那些诗人和艺术家却具有着异乎寻常的吸引力和感召力。对意志力的强调是十九世纪和二十世纪中许多哲学派别的特征，但这却是从他才开始的。然而需要指出的是，在他那里，意志力虽然在哲学上是应该被强调的东西，但在伦理学上却是罪恶的、应该被诅咒的东西，这正是一个悲观主义者才能得出的结论。他承认自己的哲学有三个来源，即康德、柏拉图和尤婆尼沙昙（即奥义书——成书于古印度，论述宇宙及人之本性，倡导天人合一，为印度哲学和宗教思想的基础）；但实际上他从柏拉图那里得到的东西绝没有他自己认为的那样多，虽然他的一些观点与古希腊人有着某种气质上的联系。崇尚和平而蔑视胜利，追求清静无为而不思进取，他的悲观主义已经近乎于一种病态了。

叔本华出身于但泽的一个商人之家，父亲除了有钱之外还是个伏尔泰主义者，把英国看成是最理想的国度。他五岁时，父亲为了仇恨普鲁士人对但泽的入侵不惜在经济上蒙受巨大损失而带着一家人来到汉堡居住，然后又到了巴黎，并使他改说了法语。1803年，他被父亲送进一所英国人开办的寄宿学校里读书，两年后便又被父亲安排到汉堡的一家商号里做了职员。他不喜欢英国人的装腔作势，更不喜欢商人的奸邪狡诈，做一个自由自在的文人或学者才是他的人生理想。他父亲的早逝使他终于能弃商从文。他上了大学，如愿以偿地走上了自己理想的人生之路。

他的母亲是个有着很高文学素养的女人。她在耶拿战役打响的前两个星期迁居魏玛，不久便在那里主办了一个文艺沙龙，在与当地文化人士交往的同时自己也写作。她对儿子的事漠不关心，但也时不时地把儿子训诫一番，让他不要总是夸夸其谈或无缘无故地伤感。叔本华不喜欢母亲，并经常为了母亲在社交场合的卖弄风情而与母亲争吵；因此到了可以支配属于自己的那份遗产的时候，他便离开了母亲去独自生活了。他在自己的一生中经常会说出一些对妇女有失尊重的话，或许是因为他在与自己母亲的争吵中养成了一种轻视妇女的习惯，就如同尊重妇女的同时他的自尊就会被伤害了一样。

他在汉堡的时候就已经喜欢上了浪漫主义，他从提克、诺瓦利斯和霍夫曼等人那里学会了如何欣赏古希腊艺术并对基督教里的希伯来成分产生了反感，而弗里德里希·施雷格尔则使他喜欢上了印度哲学。他于1809年进入格廷根大学学习并开始喜欢起康德来。两年后他又进入柏林大学学习自然科学，他在那里听过费希特讲课但却并不以其为然。1819年他像黑格尔那样做了柏林大学的无俸讲师，并有意把自己的课程与黑格尔的课程安排在了同一个钟点；但他最终还是没能将学生从黑格尔那边吸引到自己这边来，也因此不得不放弃这项没有酬劳的工作。他终其一生都是个单身汉，最后去到在德累斯顿安度他寂寞的晚年。他饲养了一条取名为宇宙之魂的卷毛犬来陪伴自己，每天散步两小时，用长烟斗吸烟，阅读《泰晤士报》，雇人四处搜集有关自己的消息。他反对民主政治，憎恶1848年的革命，信奉降神术和各种魔法，在他的书斋里放着康德和释迦牟尼佛的雕像。他从不旅游，甚至不会离开自己所在的那个村子。他在生活方式上尽可能地模仿康德，只是在每天早起这一点上与康德不大相同。

他最重要的著作是《意志与表象》，发表于1818年。他声称自己这部书中的有些段落是在神的启示下写出的。但使他感到耻辱的是这部书并没有引起人们的关注。1844年他又自费再版了这部书，但直到若干年后才得到了极小的一部分人的认可。

他的体系虽然近乎是康德体系的一个仿制品，但他所强调的那些东西与费希特和黑格尔已经完全不同。他保留了被费希特和黑格尔抛弃了的物质本体，虽然他随后又将物质本体与意志当成了同一个东西。他声称，知觉所认识到的人本身就是人的意志。我们有办法可以轻而易举地说明他的这种见解正是康德思想进一步延伸之后的产物，虽然这有悖于那些康德派的哲学家们的意愿。康德曾经主张对道德的研究可以把我们带到道德现象的背后并给予我们知觉所不能给予我们的东西，即让我们知道所谓道德不过是我们的意志所要达到的目的。在康德看来，好人和坏人的差别就是人的意志的差别，这种在意志上的差别不属于表象的范畴而是实实在在的东西，与人的意志相对应的表象是人身体的运动。这与叔本华所要表达的思想是完全一致的。

而且，在表象后面的意志还是极为单纯的。依照康德所言，时间和空间也都属于表象，因为物质本体并不完全寄身于它们当中，在这一见解上叔本华与康德也没有什么不同之处。因此，如果说人的意志是实在的，那它就不会受到时间和空间的局限，因为一旦有了时间与空间的局限，意志就不再是一个单纯的东西，也就是说意志就不再是一个实在的东西了。而且，依康德所言，我们还应该把人的意志看成是宇宙意志的缩影，在这一见解上叔本华与康德还是没有什么不同之处。因此人自身的独立性只是人的一个错觉，这个错觉正是时空观念的介入造成的。宇宙是一个大意志，这个大意志也就是整个自然界的本质，不论是在有机界还是在无机界都是一样。

到此为止，我们本以为叔本华和康德一样就要将这个所谓的宇宙意志（或称宇宙精神）与神说成一个东西，即要提出一个与斯宾诺莎的泛神论类似的学说以让人的道德依从于神的意志了；但也就是在这里，他的悲观主义却使他朝着另外一个方向前进了。他认为这个宇宙意志是邪恶的，人的意志也同样是邪恶的，这邪恶的意志正是一切苦难的根源，而苦难对于生命来说又是必不可少的，还要随着知识的增加而不断加深，因为这意志并没有一个明确的目的，更不会因为取得了怎样的成效而感到满足；尽管人的生命是有限的，但人们却还是会去追求，就如同去吹大一个肥皂泡，明知道它最后的是要破灭的也还是要不停止地去吹它一样。他认为幸福这东西根本就是子虚乌有的东西，人们因为愿望得不到实现而感到痛苦，实现之后的满足感很快又会被新产生的愿望摧毁，于是新的加倍的痛苦也就又接踵而来；本能驱使人们去繁衍后代，随着新生命的诞生死亡又开始向人们逼近；性行为因为让我们觉得自己与野兽无异而感到羞耻，交合给肉体带来的那一点快感很容易便被随后追逐而来的羞耻感吞噬了；自杀是无用的，我们所能做的只是期待着下一个轮回；轮回说虽然如同神话，却是我们在现世里所能得到的唯一的真理。

这实在是太悲观了，于是叔本华又给我们指出了另一条出路，那是他在古印度哲学中发现的。

他认为在所有神话中古印度的涅槃神话是最有意义的。他承认这神话的意义并不符合基督教的教义，但却代表着人类更古老的智慧，是不应该被后来发生在加利利的事来取代的；人类苦难的根源是自身的意志过于强烈，只有忘记自我，才能把自己从苦难中拯救出来；一个人与另一个人的区别只是人们被事物表象迷惑的结果，当我们站在更高处来看待这些区别的时候这些区别就消失了；对一个心存善念的人来说，世间万物的区别都是表象上的区别。他正是凭借着爱这具有着永恒性质的同情心而达到了更高一重道德境界，他把自身的痛苦与他人的痛苦联系起来，因而揭开了遮蔽住人们脸颜的面纱，在承担起自身苦难的同时也承担起了他人的苦难，最终甚至将全人类的苦难都承担起来，于是他便成了佛。他用对人类全体的关怀宁息了自身的欲望，他让自己的意志离开了自己的生命，从而否定了自己的本性，就如同是对自己的本性生出了憎恶的感觉一样。他摆脱了自我，于是他也就成为了神。

最终，至少在实践方面，叔本华使自己无欲的悲观主义与禁欲的神秘主义达成了一致。在此基础上他还认为，埃克哈特和济雷鸠斯的著作要比《新约》更好，基督教中除了圣奥古斯丁和路德为反对裴拉鸠斯所做的演讲之外几乎毫无可取之处；只有佛教才称得上是真正的宗教，也因此佛教除了在伊斯兰教盛行的地区之外应该在所有的地方得到推广。这当然只是个很想当然的说法。

叔本华的所谓善人会为了同情他人而禁欲守贞，包括清贫度日和苦行修道等等。他们要在所有事情上克制住自身的欲望即放弃自己的意志而去顺从他人的意志；而且，他们这样做的目的也并不是为了成神而只是为了达到一种境界，因此也就没有了任何积极的意义。为了在这种消极中发掘出一点积极来，他说：

“我们必须将我们在一切作为表象的美善之后发现的作为意志的邪恶所构成的阴霾驱散，我们甚至不可以像印度人那样借助涅槃的神话来回避这种邪恶。我们宁可承认在意志被彻底放弃之后所残存的东西对于他人来说只不过是一无所有的虚无，但对于我们来说这个一无所有的虚无才正是我们所要达到的境界，尽管这个境界中也还有太阳和月亮以及无数的星星组成的银河作为其存在的背景。”

叔本华在这里暗示给我们的自然是我们这些凡人所看不到的东西，但这些东西到底是什么他却并没有指示出来。至于日月星辰等等，不过是为了给这个所谓的虚无之境界涂抹上了一些诗意的色彩而已。接下来他又说：

“世界上的一切事物都是宇宙意志的客观呈现，随着宇宙意志逐渐地被人类的美德所降服，这些事物——包括这个世界赖以构成和存在的、这些事物为了这种客观呈现而做出的各种努力和在这一过程中呈现出来的各种形式，如时间与空间、主体与客体等等，也就都随之而消失了。没有了意志也就没有了表象，没有了表象也就没有了世界，正是在这样的虚无中，人将自己从苦难中拯救了出来。”

我们除了把这段话的意思解释成善者行善的目的不过是要尽可能地远离世俗的存在——即通过达到一种一无所有的虚无状态而首先把自己从世俗的苦难中解救出来——之外还能解释成什么呢？活着却又忘记了自己的存在，这的确是一种很特别的状态，这样的境界当然是不能用死亡来比拟的，因此自杀是不可以的。那醉生梦死又怎么样呢？为什么一个因心存善念而成圣的人要比这个醉生梦死的人更高尚呢？难道他们不都是活着又忘记了自己之存在的人吗？或许在叔本华看来一个人在清醒的状态下忘记那世俗的一切是更不容易做到的事情吧。也因此，这该是一种更为崇高的境界。

不过，叔本华的这种苦行僧式的悲观主义并没有被他从始至终地坚持下来，或者说并没有被他进行到底，这也就使他所说的许多话显得不是那么真诚了。那些被他视为同道的神秘主义者们是主张通过冥想来达到至善之境界的，而自从巴门尼德以来，思维和存在就已经被认为是同一个命题了。尤其是基督教，竟然还将认识神看成是人生唯一的目的，这在叔本华这里却变成了另外一回事。他同意所谓的知识只是人们对事物表象的一种错觉，他也主张我们应该勇敢地揭开那蒙蔽在事物表面的纱巾，不过他又告诉人们那纱巾后面被蒙蔽着的并不是上帝而是魔鬼——即那个为了折磨自己的创造物而无休止地为他们制造着苦难的邪恶的宇宙意志。心存善念的人被这个魔鬼吓破了胆而躲避到非存在的世界里去了，而心存恶念的人却仍然在存在的世界里挣扎着。如果我们说那些神秘主义者都是魔鬼的近邻，他们一定以为这是对他们的侮辱。而在叔本华看来，如果不能达到非存在的境界却还可以快乐地活着那他除非是一个傻子。但在我们看来，不论是心存善念还是心存恶念的人，只要他还活着，那他就一定还保留着自己的意志；而如果这种意志只代表着邪恶的话，那他也只能通过削弱这种意志来使自己远离那邪恶；而如果说这也是一种善的话，那这种善也只能是一种消极的善，对于人类的进步起不到任何积极的作用。

假如我们了解叔本华的生活，就会愈加失去了对他的信任。他因为有钱才可以过着那种无忧无虑、自由自在、对谁都无需负什么责任的日子。他几乎每天都在上等饭馆里吃饭，还经常会弄出一些桃色新闻来引起人们对他的关注。他生性自私、贪婪、喜爱与别人就一些鸡毛蒜皮的小事争吵。据说有一回，一个被他雇来的上了年纪的女裁缝在他居室的门外与人谈话，或许只是为了那个女裁缝说话的声音大了一些，他便因此而把女裁缝推下楼梯，结果使得女裁缝成了残疾人；他当然也为此付出了代价——依据法院的裁决，那以后的每个季度他都要付给那个女裁缝十五塔拉，一直到二十年后那个女裁缝死了他才获得解脱；虽然这每个季度的十五塔拉对于他并算不了什么，但他还是在他的账本上写上了这样的话：“老妇死，重负释！”说明他是很不情愿支付这笔钱的。除了对动物还算得上是较为仁慈之外，在他的一生中我们几乎找不到任何善良的痕迹。很难相信，像他这样一个禁欲主义者、一个口口声声要通过积德行善去达到至善境界的人，却从来没有做过一件积善行德的事。或许因为他自己正是那邪恶意志的化身，所以才说出了那些与自己的本性相反对的话。

如果我们撇开他的这些“恶行”而将其作为一个哲学家来看待的话，那至少有两件事情是不应该被我们忘记的；第一是他的悲观主义；第二是他的唯意志论。从现代科学的角度看来，极端的乐观主义和极端的悲观主义都同样是要不得的。因为我们无论说宇宙的存在是为了让我们高兴还是说宇宙的存在是为了让我们不高兴都同样是没有任何依据的假想。信仰悲观主义还是信仰乐观主义不是一个理性问题，而是由一个人的性格和气质来决定的。如果说你是一个乐观主义者，那如果有一个人对你说出一些与你的感觉相反的话，这对于你来说并不是什么坏事，这就相当于医学上的以毒攻毒，而叔本华的悲观主义对于某些乐观主义者来说也就成了这样的解毒剂。

他的唯意志论与他的悲观主义并没有必然的逻辑联系，因为在他以后的许多人经常会把他的唯意志论作为乐观主义的基础。有许多现代哲学家，比如尼采、伯格森、詹姆士和杜威等人，都曾提出过类似的主张，与他的区别只是在表述的时候变换了一种腔调而已。而且这之后，这种唯意志论在哲学以外的一些领域也盛行起来；尤其在某些诗人和艺术家那里，随着意志地位的提高，知识竟然要成为可有可无的东西了。这该是哲学给这个时代的文化发展带来的一个最显著的变化，这个变化在卢梭和康德那里只是开了个头，到了叔本华这里才被以更完整的方式表达出来。

叔本华的哲学作为一个思想体系尽管还存在着自相矛盾和在一些地方流于浅薄等问题，但将其哲学作为人类思想发展过程中的一个阶段来看还是非常重要的。尤其是从他的唯意志论给后人带来的影响来看，作为一个哲学家的他也就更是不能被忽略的了。

尼    采 

（1844-1900）

尼采自认为是叔本华的后继者，这是不错的；然而他也的确在很多方面和很大程度上超越了叔本华。叔本华东方式的道德观念与西方式哲学体系之间的矛盾是不可调和的；而在尼采这里，这样的矛盾是不存在的。尼采虽然也是个教授，却并不是一个学院派哲学家。他是一个诗人，这就使他表达自己思想的方式与别的哲学家有了很大的不同，我们或许可以称他这样的哲学家为诗意的哲学家。他在本体论和认识论两方面都没有提出任何新的见解，他在学术上的成就主要集中在伦理学研究和宗教批评两个方面，但也正是他在这两个方面取得的成就使他成为了一个对整个世界都产生了巨大影响的智者和哲人。

尼采的生平简单得很。他的父亲是一个新教牧师，这使他所受到的早期教育带有了很浓厚的宗教色彩。他在大学里以研究历史和语言学为主并显得才华出众，因此在未得到学士学位以前，巴泽尔大学就聘请他做了语言学的讲师。但他的身体不好，这使他不得不在十年之后退职。此后他有时住在瑞士，也有时住在意大利，直到1888年精神失常，再然后便死掉了。他曾对瓦格纳很是景仰，但后来却又与瓦格纳争论起来，争论的起因是瓦格纳于1882年上演的歌剧《帕济伐尔》，尼采认为该剧基督教气味太浓了。这以后他便开始对瓦格纳大加责罚，甚至竟然拿瓦格纳是个犹太人这件事做文章来对瓦格纳进行人身攻击。不过他的伦理观念和瓦格纳在《尼伯龙的戒指》中的表达还是有着太多类似。尼采在他的《查拉图斯特拉如是说》中所塑造出的那个超人也酷似《尼伯龙的戒指》中的济格弗里特。他是懂得希腊文的，这也就让他显得更有一些古怪了。

尼采并不觉得自己是个浪漫主义者，他甚至还常常对浪漫主义提出很严厉的批评。他在哲学上的许多观点都根源于古希腊人，只是去除了奥尔弗斯的说教成分。他佩服苏格拉底以前的那些古希腊哲学家，但只有毕拉哥拉斯除外。他的思想与赫拉克利特有着很密切的亲缘关系，他所谓的“高贵人”与亚里士多德讲的“雅量人”也很类似。他认为苏格拉底以后的希腊哲学家都比不过他们的前辈；他不仅斥责苏格拉底以所谓民主的道德偏见毒害了雅典的年轻人，还要以苏格拉底的出身卑贱说事，通过把他称之为平民的方式来贬抑他；柏拉图也因为主张通过教化来治国安邦而受到他的批评，甚至将其指斥为大骗子喀硫斯特罗；但他显然不想对柏拉图下狠手，便在斥责之后又说也许柏拉图这样做只是想把教化当做使下等人遵纪守法的手段罢了。他喜欢德谟克利特和伊壁鸠鲁，但他对后者的喜欢其实又是出于对卢克来修的景仰。可想而知，他对康德的评价也很低，他甚至曾经将康德称为卢梭式的道德狂人。

尽管尼采经常对浪漫主义提出非议，但他的许多道德观念却又是从浪漫主义那里继承过来的，他和拜伦一样，都称得上是贵族无政府主义的狂徒。也因此，当我们看到他对拜伦大加赞美的时候是不会感到诧异的。他一方面崇尚战争且蔑视一切，一方面又爱好哲学、文学、艺术，对音乐的喜爱更是达到了近乎痴狂的程度。他终其一生都是在努力地将这两种几乎是水火不相容的东西调和起来。从历史上看，这两种品质在文艺复兴时期是可以共存的。比如教皇尤里乌斯二世就曾既为勃罗纳而战，又让米开朗基罗来为他工作，我们或许可以把尤里乌斯二世看作是尼采心目中最理想的统治者。尽管尼采和马基雅弗利有着很大的区别，但我们也还是可以将这两个人放在一起比较一下。马基雅弗利是个政府工作人员，它的思想是在办理各种公务的过程中形成的，也因此是与他所处的那个时代相协调的；他的学说不全面，也构不成体系，甚至还可以说是不完整的。尼采却不是这样，他是大学教师，而且终其一生也没有走出过自己的书斋，因此它的学说与当时占主导地位的思想潮流是对立着的。但在更深入的一个层面上，两个人却走到了一起。尼采的政治哲学与马基雅弗利在《君主论》中的观点是很类似的，区别只是尼采的政治哲学已然是一个较为完整的体系，并被他延伸到了更多的领域中去了。尼采和马基雅弗利都强调权力的重要性，也都反对基督教的伦理观，区别也只是尼采很是坦率而马基雅弗利很是含蓄而已。尼采对于拿破仑正相当于马基雅弗利对于凯撒·鲍吉亚，都算得上是被矮人击败的巨人。

尼采对各种宗教和哲学流派的批评都是出于伦理学的动机。他极力赞美一些他认为只有在少数贵族身上才会具备的美德。他认为大多数人只是极少数人实现其理想的铺路石，因此也只有极少数人才有追求幸福的权力。每当他提起这些占人口之大多数的普通人的时候总是会在前面加上贬低和蔑视的词语，他认为让这些人受苦受难是人类为了伟人的出现所必须要付出的代价。他说：

“从1789年到1815年这段时间对于人类历史发展的重要性都体现在拿破仑的身上了。法国大革命的目的就是要创造出一个拿破仑来。假如社会动荡的结果是让人类得到这样的回报，那就让这个社会再一次地动荡起来吧。拿破仑已经使民主主义在法兰西得到了实现，他还会给欧洲及全世界都带来更多的希望。”

尼采喜欢以逆理悖论的方式来发表自己对各种事物的见解，目的不过是要让那些思想保守的读者为此感到惊悚。比如他先按照大家通常的理解把善和恶这两个概念放在大家面前，当大家都在说自己是喜欢善而不喜欢恶的时候，他却说自己是喜欢恶而不喜欢善的。他写作《善恶之彼岸》一书的目的就是要颠覆人们对于善和恶的传统观念。他说自己是要赞颂恶而贬斥善的，他称将扬善惩恶看成是一种义务的约翰·斯图亚特·穆勒为“一个十足的蠢货”。关于穆勒他还说道：

“这个人的庸俗已经到了让我憎恶的程度。他说‘对这一个人说来是正当的事，对另一个人说来也应该同样正当；你不愿意旁人对你做的事，你也不要对旁人做’。这无疑是想把人与人的关系建立在相互帮助上，让我们做的每一件事都成了为他人做的，甚至是对他人为我们所做的某件事的酬报；由此也就抹杀了人与人之间的区别，其用心真是卑鄙到了极点。”

他认为真正的美德并不是人人都可以拥有的，而应当是贵族的专利。这种美德没有世俗的目的，因此将具备它的人和其他人区别为高等人和劣等人；高等人应该向劣等人开战，抵制民主政治的倾向，让那些劣等人明白他们是不配来做主人而只配去做奴仆的；普选制是劣民政治，将人们引入此道的是那个总是把女人描绘得很有趣的卢梭，是那些为了无产阶级而战斗的社会主义者；他们都是我们应该唾弃的人。

尼采反对自我放纵，崇尚斯巴达式的纪律，主张为了实现既定的目标不仅自身要忍受各种痛苦而且还可以将痛苦强加在他人身上。他说：

“我相信意志的力量。首先是对于苦难的承受力。其次是对压迫的抵抗力，我将这二者合起来，并知道如何因势利导，于是我将变得强大。我不会斥责这苦难和罪恶，反而希望与更多的苦难和罪恶相遇，我将在忍受和抵抗它们的过程中彰显我自己。为此，我要把同情当成陋习，我要通过消灭那些粗制滥造的劣等人来创造出属于未来的新人，以免因为遭遇到太多的苦难和罪恶而使自身被摧毁。”

于是，他预言将要有一场世界大战爆发。我们不知道它如果活到今天会不会因为这个预言已经得到应验而欣喜若狂。

他是一个个人主义者，同时又是一个英雄主义者。他说：

“一个民族所遭遇的不幸，还不如这个民族中的一个伟人所要忍受的痛苦重要。如果没有伟大的个人，那些小民并不能构成一个全体。”

他不是集体主义者，更不是爱国主义者，对他的祖国——德国从不说什么赞赏的话。他希望有一个强有力的民族出现，然后由这个民族来统治全世界。他说：

“那该是一个由经过严格训练的人来统治的社会，那些具有着哲学头脑、同时又有着艺术才能的强权人物必将在历史上留下他们永恒的印记。”

他虽然不是反犹太主义者，但他反对把太多的犹太人容纳进德国，理由是太多了同化起来就不是一件容易的事了。他喜欢《旧约》而憎恶《新约》。他的伦理思想在两个方面值得我们注意：一个是对妇女的蔑视，这与叔本华是一样的；一个是对基督教无情的批判，这却是叔本华没有做到的。

他似乎终其一生都在不厌其烦地说着女人的不好。他在自己最著名的那部书——《查拉图斯特拉如是说》中说：

“女人不配来谈论友谊。她们不过是猫，是鸟，或顶多是母牛。男人可以经过训练而成为战士，女人却只能被训练成供这些战士们用来娱乐的玩偶，因为她们实在是太愚蠢了。你要去女人那里吗？别忘记拿上鞭子！如果她们不驯顺，就要让她们吃上些苦头，因为你是男人。”

他在《权力意志》一书中又说：

“我们对女人感兴趣，和对某些动物感兴趣是一样的。和那些美丽、灵妙、心里只是想着唱歌、跳舞、穿衣服、戴首饰的东西去幽会，对于男人来说也的确是一件乐事。不过女人身上的这些价值只有在被男人管束得服服帖帖的时候才能真正被体现出来；只要她们成为真正的人，他们就会骑到你的脖子上来了。她们是那么愚蠢、浅薄、庸俗、琐碎、骄矜、蛮横、放荡、轻浮……让你不知怎么就会厌恶起他们来。其实这所有的一切都是因为你没有约束、控制好她们，她们已经不再对你心存恐惧了。”

他在《善恶之彼岸》中又说：

“我们应该像东方的男人那样把女人看成是可以被占有的财产。”

他的这些关于女人的话几乎是当做真理一样说出来的，只是没有任何事实的依据，因为他对女人的了解只限于他的妹子。

他认为基督教使人以做奴隶为荣，堪称一种奴隶道德。大革命前的法国哲人们认为基督教的教义是不真诚的，它要人们服从神的意志，从而成了暴君们的同党；它帮助民主政治的敌人来榨取穷人的膏血，真是可恶至极。尼采却不关心这些，因为他认为没有任何一种宗教是真诚的。他也反对神的意志，但却是要用有哲学头脑和艺术才能的君主的意志来代替神的意志，也就是说人应该服从“超人”而不应该服从神。他认为社会主义和基督教在本质上是一个东西，都是应该反对的，因为它们都把人看成是平等的了。

他认为佛教也一样是不真诚的，但与基督教比较起来还是要真诚一些。基督教是人类走向堕落的结果，和一个粪坑也差不了多少；其最大的罪恶是在怂恿那些粗制滥造者（平民）对精雕细刻者（贵族）的反抗。他认为基督教的罪恶是由“癫痫患者”圣保罗带进来的，《新约》所传递的是令人憎恶的卑鄙者的声音，是古往今来最大的谎言。他认为基督教之所以应该受到谴责，是因为它否定了只能体现在人身上的许多美质，诸如自豪、哀愁、责任、仗义、勇敢、热情、冒险、愤怒、复仇、酒色、才气等等。他说：

“基督教的目的是要训化人心，这是错误的。野兽的美就在于其野性，一旦失去了这野性，野兽的美也就失去了。”

他厌恶赎罪和悔过，将这两件事称为愚蠢的循环，使人自己将自己钉在了十字架上。他在谈到巴斯卡尔时有一段文字把他反基督教的理由说明得再透彻不过了。他说：

“我们之所以要反对基督教，是因为它存心要打击强者，要将他们的自信变成焦虑和烦恼；毒害他们的思想，使他们的精神染上疾病，直到他们用自己的意志来反抗他们自己，像巴斯卡尔那样由于过度的自卑而走上自我毁灭的道路。”

他希望由他的所谓高贵者——手中握有绝对权力的君主——来取代基督教教主的地位，虽然他们也会做出非常残忍的事，有时甚至还会做出让普通人认为是罪恶的事；但他们只对和自己处在相同地位上的那些人负有义务，因此再怎样罪大恶极也是正当的。他们会保护艺术家、诗人以及各种各样的能工巧匠，使得这些人即将他们全部的聪明才智都展示出来。他们会将主义和牺牲连结在一起，用多数人的牺牲来换取少数人的荣耀。他们会用严格的纪律约束他人，对于反对他们的人一个也不放过。他们的残忍和狡猾会在与敌对势力的战争中得到最充分的体现。由此可见，这里的所谓高贵者就是所谓权力意志的化身。

对于尼采先生的这些说法我们应该怎样来理解呢？他的这些说法里有多少真正的、实在的意义呢？它们仅仅是一个精神病人的痴心妄想吗？

不可否认，他的这些说法虽然并没有触动那些哲学家的神经，但是却在那些文学家和艺术家中间产生了极大的影响。我们也必须承认他的那些预言比那些自由主义者和社会主义者们更为正确一些。如果说他之所以有这样一些说法只是因为他的头脑已处于一种病态之中，那令人怎么也想不到的是这种病态的头脑在现在的世界里竟然已经成为了一种时尚。

然而他的许多说法也真的仅仅是精神病患者才会有的，我们一定不要被其所迷惑。比如谈起斯宾诺莎时他说：

“他是一个整日都在睁着眼睛睡觉的精神病患者，之所以要以隐者自居不过是在掩饰自己内心的卑怯和脆弱！”

这样的话在我们看来其实也正是在说他自己，只不过他以之自居者和用来掩饰其内心之卑怯和脆弱的方式与斯宾诺莎有所不同而已。在他的白日梦里他不是教授而是战士。他所敬仰的人全都是军人。他对权力的赞美和女人的贬抑都同样出于内心的恐惧。他总是提醒别人不要忘记手中的鞭子，那是因为那鞭子早已不在他的手中了。尤其是对待女人，他之所以远离她们是因为恐怕被拒绝，为了抚慰自己受伤的心灵便只好用冷言冷语来中伤她们。

尼采之所以要谴责基督徒的爱，是因为在他看来这种爱同样来自于恐惧，即因为害怕别人来伤害自己，便想办法让别人认为自己是不会去伤害别人的；如果一个人能使自己坚强和勇敢起来，那他就不仅不会去爱而且还要公开表示出自己对他人的轻蔑和敌视了。博爱，这在尼采看来是根本不可能存在的事，这显然是因为他自己已然对这个世界充满了憎恶了；但他又不想直说出来，于是就把这种憎恶打扮了一下变成了一种老爷式的冷漠。他的所谓高贵者——包括他自己——其实只是一些不仅无情而且还要自私、狡猾、残忍的人。正如李尔王在快要发疯的时候说的：

    我一定要做那样的一件事

    那件事到底是咋样的我还不知道

    但它注定要让这世界上所有的人都感到恐惧

    甚至也包括那些神明

这其实也是尼采想说而没有说出的话，即是他全部哲学的目的。

尼采或许从来都没有想到过，他的超人之所以要超越他人其实也是因为内心里对他人的恐惧；因为不惧怕他人的人也就没有必要去超越他人，而超越的目的从本质上来说也还是要控制住他人；正如同没有对宫廷政变的恐惧，尼罗王也就不会在享受音乐的同时来享受屠杀。不容否认的是我们所处的时代已经和尼采在他的白日梦中所见到的世界非常之相似，这也是让我们不得不为他的哲学拍案叫绝的原因。

也必须承认，尼采对于基督教的某些说法也是正确的。巴斯卡尔和杜思退也夫斯基在品德上都有着很大的缺陷。巴斯卡尔为了他所信仰的神牺牲了自己的数学，其目的却是要以此来彰显出那神的野蛮和残暴。杜思退也夫斯基之所以要犯罪竟然是为了去享受忏悔的快乐，这与真正的坚强和勇敢完全是两回事，由此而来的意志消沉也无疑是可鄙的。尼采所说的骄傲和自豪感，哪怕是有一些自以为是也无所谓，都是他所认为的构成人的优良品格的不可或缺的元素，如果他认为这些优良品质是来源于当事者对于某种事物的恐惧，那他自然就不会去赞美了。

圣贤有两种；出于善良的圣贤和处于恐惧的圣贤。前者对于人类有一种发自内心的慈爱，他做好事是因为这会让他感到幸福和快乐。后者则相反，他们之所以不去偷盗是因为害怕被警察抓到，如果不是害怕别人的报复和地狱之火的惩罚他们就会无恶不作。尼采所能想象得到的只是后者，因为他的心中充满了恐惧，所以前者对于他来说也就不可思议了。他似乎从来也没有想到过这世界上还会有这样的人，虽然有着超人一样的心胸却并不把苦难带给他人，因为他自己就从来没有要去做这样一个人的愿望。有谁会认为林肯所做的一切不过是因为害怕不这样做就会在死后去下地狱呢？然而在尼采看来林肯就是这样的人，因此他会说林肯是下贱的，而只有拿破仑才伟大。

还有一个伦理问题也是尼采提出来的，即我们到底是应该在任何时候都把人分为三六九等还是在某种意义上一视同仁。尼采当然是主张要把人分为三六九等的。他认为普通人的生活与善恶无关，或者说善恶对于普通人来说是无关紧要的，只有在少数优越者那里善恶才具有了其应该具有的意义。

但如何来定义这些优越者呢？尼采说：

“没有好的出身就无所谓道德，也因此就不可能有美德。”

因此他的所谓优越者也就是所谓高贵者，也就是那些贵族无疑了。在他看来，虽然这些贵族原本也是普通人，但随着文明的进步他们已经变得不但不再普通，而且变成了高贵者，与普通人已经具有完全不同的品质，甚至具有完全不同的性质了。在他看来，这些高贵者在具有着更强的意志力、更多的勇气、更大的欲望的同时还要具有着更少的同情心、更少的恐惧、更少的温存。或许，我们还应该把“更”这个比较级变成一个最高级才更好。

从生物学的角度看，战争的胜利者通常比败北者会更加优越。也因此，由他们来掌握政权，即按照他们的意愿来管理人类的事物也是正当的，也因此就有了所谓贵族整体，这也正是尼采所努力想要恢复的。他说：

“我要是能生活在白里克里斯时代的雅典或梅迪奇时代的佛罗伦萨该多好啊！”

但这只是尼采的一个愿望。如果要体现出这种贵族政体的正当性，就还需要有某种立法，哪怕是一种不甚明确也不甚完备的立法也好。有神论者也许会说，凡是人想要得到的东西就是神想要得到的东西，但尼采是不会这样说的。他也不会说自己是凭借某种直觉来得出这样的结论的，因为他本想像叔本华那样去做康德的模仿者。他说：

“假如有谁来读我的书，那他就一定会产生出和我同样的愿望。我的关于社会伦理问题的议论一定会让他们重新建立起对贵族政体的信心并为恢复这样的政体去付出自己的努力。或许他自己就是这样的高贵者或像我一样成为高贵者的随从。由此，他们就会过上比那些社会主义者更幸福的生活。”

尼采的个人主义称得上是彻底的个人主义，他的一些思想和现在反对工会的那些人的思想很是类似。尼采所经常赞美的那些高贵品质在他看来是专属于高贵者的，但在人与人的斗争中取得了胜利的人也都可能具有，诸如勇猛善战、足智多谋、意志坚定等等；而且，即便是不具备这些品质的人只要能够占有足够的多数并能团结一致便也可以在与他们的敌人的斗争中取胜，这也是毋庸置疑的事实。最显明的例子就是法国大革命，那些所谓的贵族在所谓的愚民面前是不堪一击的。为了避免这样的事情再度发生，便不仅应该反对这些人以工会的方式联合起来，而且还要想办法促成高贵者的联合，而要促成这联合，首先就要宣扬尼采哲学。在这里，所谓伦理学和政治已经变成一回事了

我们能否想找出一些理由来驳倒尼采的这些说法呢？这当然也不是什么难事。事实证明，许多妄图恢复贵族政体的做法其最后的结果都适得其反。门阀式的贵族现在早已经没有什么名誉可言了，唯一还存在着的贵族社会形式就只剩下了法西斯党和纳粹党那样的东西，而且现在也已经激起了人们的反抗，一旦爆发战争也未必能取胜。但这些党们一旦取胜了会是怎样的结果呢？那一定会产生一个警察式的国家，这些国家里的统治者因为害怕暗杀而对持不同政见者实行屠杀，或把越来越多的人关进集中营进行劳教并随时都有可能将他们扔进火炉。在那个社会里，信义和廉耻已经绝迹，那些所谓的高贵者都已经蜕变成了十足的懦夫。

不过这些都是后话，在贵族政体还是唯一政体的时代这些道理是和谁都讲不通的。直到美国独立战争结束和法国大革命胜利为止，几乎所有国家的政府都是贵族政府。因此必须弄清楚的是，我们不喜欢贵族政体而喜欢民主政体的理由是什么？或许我们谈的不是政治而是哲学，那就要弄明白我们之所以排斥尼采的这些说法到底有什么客观的依据。

其实，和政治问题相对而言的伦理问题通俗一些讲来就是一个同情心是应该有还是不应该有的问题。从因为看到别人痛苦自己也会感到不乐这种意义上说，同情心是每个人多少都会有的，就如同幼小的孩子看到别的孩子哭自己也会哭起来一样；甚至这种情况在有的成年人身上也会有；而从心理学的角度上说这不过是一种条件反射，就如同有些人听到水流的声音就要往厕所里跑一样。但这种情况在有的人身上也会有相反的表现。比如有的人会以给他人带来痛苦为乐，即将自己的快乐建立在他人的痛苦之上；当然，也有的人会相反，如如来佛，哪怕这世界上还有一个人在受苦他都受不了。大多数人会把周围的人分为敌和友两类，只会把同情给予后者，对前者就两样了。佛教和基督教的伦理观是要将同情施之于所有的人，即也包括那些要伤害自己的人。尼采则不同，他主张的是对任何人都不要有同情心。假使如来佛就站在他的面前时，他们相互之间会说些什么呢？

或许如来佛会首先发言说到麻风病人，认为将他们摒弃在人类社会之外是不应该的；还有那些穷人们只靠些许的食物来维持生命、那些伤兵的得不到抢救、那些老人的得不到照料、那些孤儿受到监护人虐待等等，必须用爱来为他们开辟出一条从苦难中走出来的道路。于是有极乐世界。这样说着也许他还会流下泪来。

或许只有全能的神才能制止住尼采的插话，但轮到他说几句的时候他一定会说：

“我的天啊，老兄！你的心肠太软了！为什么要因为那些粗糙琐碎的人受苦而伤心呢？别说是这些人在受苦了，就是那些伟大的人在受苦又有什么值得怜惜的呢？如果没有了痛苦，这个世界还算得上是一个世界吗？我钦佩阿尔西拜阿底斯、弗里德里希二世和拿破仑，为了他们的成功，其他的人就应该遭受苦难。主啊，假如你真的存在，我向你呼吁，你这位伟大的创造者，千万不要听信这个精神病人的唠叨，千万不要让他这些笼罩在忧郁和恐怖下的唠叨吓跑了你创造的兴致和灵感，哪怕他是拿来一万个极乐世界与你交换也不行。”

那个如来佛一定是在极乐世界里浏览了他死后的人类所经历的全部历史。他不仅博识强记而且还要以此为乐，只是时常为人们不能把已有的知识用在正确的地方而伤心。于是他也许会用既冷静而又和蔼的语气对尼采说：

“我的教授先生啊，如果你认为我的想法完全都是消极的那就是你的错了。不错，其中的确有消极的成分，那就是我希望这世界上是一点点痛苦都没有的；如果我们打算做一件事而这件事却是注定做不成的那我们也就只好将其放弃，因此我的这种想法是因为太积极了所以才因为物极必反的原理而变成了消极的，这又有什么值得奇怪的呢？但我的想法中也有着积极的意义，并且和您的学说中所具有的积极意义一样多。我不喜欢您所喜欢的那些人，但我也有我的英雄：比如耶稣，他叫人去爱自己的敌人；还有那些新技术的发明者，他们善于控制自然的力量来减少人们的劳作，使他们能更容易获得生活的必需品。知识、爱、对美的追求，难道不也是那些伟大的人物所追求的吗？或许这些东西将伴随他们一生。这难道是消极的而不是积极的吗？”

尼采犹豫了一下，然后回答说：

“尽管如此，你的那个极乐世界还是枯燥无味的。你应该研究一下赫拉克利特，他的著作一定也完整地保存在天国的图书馆里。你的所谓爱不过是一种怜悯心，那是因为你忘记了自己的痛苦又看到了别人的痛苦而产生的一种并不实在的感觉。假使你是诚实的，你就该承认你经书上所说的那些所谓的佛理都是一些你想当然的胡说，只能蒙蔽那些愚蠢的人。说到美，这个世界上又有什么东西能比正向你扑过来的那只老虎更美呢？如果让我到你所谓极乐世界中去生活一天，我宁愿去地狱里受罪一千年！。”

如来佛只好摇了摇头说：

“看来我是拿您没有什么办法了。因为您爱的不是幸福而是痛苦。我还从来没有遇到过像您这样的人呢。”

我们这时或许会喜欢如来佛而厌恶尼采，可我们又能拿出什么令所有人都信服的依据来证明如来佛是正确的而尼采是错误的呢？我们厌恶尼采，是因为它喜欢痛苦。他把自以为是当成是一种义务；他钦佩的是一些能够征服他人的人，这些人的伟大就在于可以让别人死掉而让自己活着。我们反对他的理由看来只好到情感中去寻找了。他蔑视博爱，而我们却觉得博爱绝对要比博恨好。他和他的后继者们已经得意了很长一段时间了，但我们却在希望这一段时间尽快结束。

马 克 思 

（1818-1883）

马克思在人们的心目中通常是这样一个人：是他把社会主义从空想变成了科学，或者说是为此做出了巨大的贡献；也因此而支配了现当代的欧洲历史，或者说是在现当代的一段时间内，几乎支配了整个欧洲的历史。在这里，我们不想来讨论他的政治经济学，而只是想将他当做一个哲学家和一个对这个世界发生了不小影响的人来讨论。一般说来，他与霍治司金一样，是哲学上的激进主义结出的果子，或者说是哲学上理性主义的延续和对浪漫主义进一步的否定。但从另一个角度看，他却是一个对唯物主义进行了重新解释的唯物主义者，这也就使他与人类历史的发展有了更多的关联。而从纯粹的哲学的角度看，他还是大体系创造者的最后一人；他是黑格尔的后继者，相信有一个合乎理性的公式可以概括人类历史发展的全过程，并为探讨和研究这个公式耗尽了自己的一生。

他是德国人，生于特里尔。特里尔人受法国大革命和拿破仑的影响很深，在思想见解上的世界主义色彩比德意志其他地方的人浓厚得多。他的先辈都是犹太教的律法博士，但他的父母却都是基督徒。大学时期，他受到黑格尔哲学影响的同时也受到反黑格尔的费尔巴哈哲学的影响。大学毕业后，他办过一份叫《莱茵报》的报纸，但很快便因为过于激进而被当局查禁了。1843年他到了法国并开始研究社会主义。在法国，他结识了恩格斯，当时的恩格斯是曼彻斯特一家工厂的经理人。他通过恩格斯了解到英国的劳工状况，因而在1848年的革命以前就已经变成了一个欧洲人而不再是一个德国人了。对于西欧，他几乎不再有什么民族偏见，但对于东欧却还要有一些不同；尤其是对斯拉夫人，他总是心存一些成见，以为他们是无足轻重的。

1848年的法国革命和德国革命他都参加了，但最终的结果是他不得不到英国去避难。在英国，他不得不忍受着贫穷和疾病的折磨，竟然还有两个孩子被饿死了，但他仍然孜孜不倦地学习、研究、著述。他之所以能在如此艰难的境况下把自己的工作坚持下来，是因为他对共产主义所抱有的坚定信仰；他坚信一场伟大的社会革命就要到来了。

马克思与边沁和穆勒一样与浪漫主义无缘，将自己的理论变成科学的理论是他们所要追求的最终目标。马克思的经济学是英国古典经济学的延续，只是推动这一经济学向前发展的原动力被改变了。英国的古典经济学家都是在自觉或不自觉地为资本家阶级的存在寻找依据，马克思的经济学所代表的却是雇佣劳动者的利益。1848年发表的《共产党宣言》表明，他年轻时代对革命运动的热情与那些自由主义者在密尔顿时代对革命运动的热情是一样炽烈的，所不同的是他从不信赖超验的直觉，这也是最终他会成为一个哲学家的原因。

马克思称自己是真正的唯物主义者，以区别于十八世纪以前的那种传统的唯物主义者。他的唯物主义被他称之为辩证唯物主义，因为他把黑格尔的辩证法放了进来。这种唯物主义与传统的机械的唯物主义有很大不同，与现代的工具主义倒是有一些类似。马克思认为，旧的唯物主义把人的感知和认识看成是被动的就已经是错误的了，而把人的思维活动看成是一种机械运动就更是错上加错；因为没有人的感知和认识，客观事物就只是一些原材料，这些原材料只有在被人感知到和认识到之后才会发生转变，即转变为对人有用的东西。

他说：

“人的思维——即人对客观世界的感知和认识——是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题而是一个实践的问题。……人必须到实践中去证明自己思维的真理性，也即自己思维的现实性和其所具备的适应和改变客观世界的力量。……关于离开实践人的思维是否具有现实性的问题是一个经院哲学的问题。……哲学家们只是在用不同的方式解释世界，但对于人类来说，更重要的问题不在于如何解释这个世界而在于如何改变这个世界。”

我们或许可以这样来理解马克思这些说法的意思：被以往的哲学家们称作是去认识世界的过程中的客体是恒定不变的，因此主体所能做的只是去想办法适应客体而已；但事实却并非如此。实际上人们认识世界的过程是一个永不停歇的辩证的过程，而且在这个过程中，主体和客体，感知和被感知者，认识和被认识者，都是在不断地相互适应和相互地被改变着。

否定英国经验主义的感觉至上论对这个理论的形成也有着至关重要的意义。人对客观事物有了感觉，这只是人们认识客观世界的第一步；虽然这时候人的主观能动性已经在起到它应该起到的作用了，但还远没有达到认识客观世界的程度，更不要说还要去改变世界了。任何在中途就要得出结论的理论都还只是在抽象的世界里打转转，最终只能将人们的思维变成一种文字游戏，对人类的文明和进步产生不了太大的意义。

马克思的历史哲学是黑格尔的辩证法和英国经济学的结合体。他和黑格尔一样认为人类的历史也是按照辩证的规律来发展的，但是在什么才是发展的原动力这个问题上，他和黑格尔却持有完全不同的观点。黑格尔相信有一个叫作“纯粹理念”或“精神”的神秘实体存在着，正是它使人类历史得以这样发展而不是那样发展着。但那个所谓的神秘实体为了什么要参与到人类历史发展的进程中来，为什么非要让人类历史这样而不是那样来发展呢？对于这个问题，黑格尔却没有能给出答案。马克思的历史观因为将黑格尔的辩证法与英国经济学结合起来而使人类历史的发展具有了一种必然的趋势，也就将黑格尔历史观中的神秘性剔除了。在马克思看来推动人类历史发展的不是精神的力量而是物质的力量，但这种物质并不仅仅是非人化的物质，而是包括人在内的人化的物质，即在物质产品生产过程中形成的生产方式，其中包含着人与人之间形成的生产关系和人与生产资料共同组成的生产力。这样，马克思的历史哲学就变成了一门崭新的政治经济学，同时成了马克思主义的一个重要组成部分。

马克思认为，总地说来，人类历史上任何一个时代的政治、宗教、哲学、艺术都是那个时代生产方式产生的结果。以此为基础建立起来的历史观后来被人们称之为唯物史观。也许有人不会把这个观点原封不动地接受下来，但他还是不得不承认这其中包含着不容否认的真理成分。从主观方面讲，每个哲学家都会自以为是在追求真理，虽然他们为真理所下的定义是并不相同的；但无论如何真理都应该是客观的，至少在某种意义上是人人都该认可的东西，否则也就不成其为真理了。假使有哪个哲学家认为哲学仅仅是哲学家们个人的偏见，那他也就不会再为那些哲学问题而伤脑筋了。然而也的确会有这样一些哲学家，他们会受到某种偏见的驱使，去到理性之外寻找到各种理由来为他们的一些错误见解来进行辩护，这当然是徒劳的。马克思和其他的哲学家一样相信自己的学说是客观且真实的，也自然不会承认自己的学说不过是十九世纪中叶一个德国中产阶级、犹太人对现实政治特有的不满情绪的发泄。对于一种哲学在主客观上出现的这样的矛盾，我们又能说些什么呢？也只能由着它去自生自灭了。

就大体上讲，与亚里士多德的逍遥派哲学相适应的是城邦，与斯多葛派哲学相适应的是国家，与经院哲学相适应的是教会；从笛卡尔、或者说从洛克以来的哲学表现着中产阶级所的偏见，而马克思主义和法西斯主义则都是近代工业的必然产物。。马克思虽然把他的历史哲学纳入了黑格尔辩证法的模子，但其中只有三件事是他最关注的，即以地主阶级为代表的封建主义、以资产阶级为代表的资本主义和以工人阶级为代表的社会主义。他否认自己作为一个社会主义者有任何道德上的理由，与其说他是在倡导社会主义，倒不如说他只是预言了社会主义。他认为与封建主义和资本主义比起来，社会主义一定会给人类带来更多的幸福。这个信念支配了他的一生，但在他的著作中却又往往被隐藏起来了。

如果我们把马克思当成一个纯粹的哲学家来看待，那他是有着许多缺陷的。他太关注那些实际问题，太关注与这个星球、这个时代和生活在这个星球上、时代中的人类了，因此如果我们甚至可以说他的眼界也太过于狭窄了。只注重实际的事物和一味追求社会进步是十九世纪文化人的共同特色，马克思当然也不会例外；他认为社会主义的实现是社会的进步，这种进步又是社会辩证运动的必然结果，如果地主阶级和资产阶级不能适应社会的这种进步就只好被淘汰。马克思称自己为无神论者，却又保持着只有从有神论者那里才能找到的乐观精神。总之，马克思从黑格尔那里得来的东西全都是不科学的，至少我们直到现在还没有任何理由可以认定这些东西是正确无误的，或者说是可以指引整个世界走向未来的真理。

马克思之所以要给他的社会主义披上一件哲学的外衣，这其实和黑格尔的辩证法并没有什么必然的联系，至少我们可以这样说，即便我们对黑格尔的辩证法只字不提也同样可以很容易地把他的学说阐述出来。它通过恩格斯和英国皇家委员会的报告了解到了一百年前英国资产阶级的发家史，即看到了在资本积累时期沾染在每一个资本家手上的淋漓的鲜血。他还由此看出了这种工业制度——即资本主义制度很可能要从自由竞争向行业垄断发展，最终引发无产阶级的反抗运动。他认为，在彻底的工业化实现之后，人类社会一定会告别以生产资料私有化为其只要特质的资本主义社会而步入以生产资料公有化为其特质的社会主义社会，但因为这都不是哲学所要关注的问题，我们也就没有必要在这里来讨论它们的是与非了。也就是说，即便他的这些主张是正确的，我们也完全可以把他从黑格尔那里拿来的那些哲学的东西只看做是一些装饰品，而不是用来判断他的这些主张之正确性的依据。

在德国，马克思的学说为社会民主党提供了行动的纲领。这个党也因此而发展壮大，最终在1912年的普选中获得了三分之一的选票。第一次世界大战后不久，这个党还曾一度执政，魏玛共和国的前任总统艾伯特就是该党党员；只是到了这个时候，马克思的学说却又几乎被这个党完全抛弃了。除此之外，在欧洲的许多国家，几乎没有哪一次工人运动是完全在马克思的影响下产生的。英国工人党有一段时间似乎是朝着马克思所指明的方向努力过，但最终还是朝着一种经验性的方向去发展了。但在英国和美国，的确有许多知识分子在很深的程度上受到了马克思主义的影响；在俄国，马克思主义的信徒们更是取得了政权。在德国，马克思主义已经几乎被彻底封杀了；但一旦纳粹的统治被推翻，马克思主义或许便会重新得以复活。至于最终会怎样，却是谁也说不清的事。

现代的欧美在意识形态上分成了三个阵营。首先是自由主义阵营，虽然这些自由主义者在很大程度上所信奉的仍是洛克和边沁，但不同的团体对工业社会的适应程度却有着很大的区别。其次是马克思主义阵营，这些马克思主义者在俄国掌握着政权，而且在其他国家也已经具有了一定的势力。这前两个阵营从思想上说都是理性主义的，从行为上说都是经验主义的，只是在政治主张上有着明显的不同。但我们也必须承认，马克思的理性主义在很多方面是极有限度的，因为他虽然坚信自己对社会发展趋向的解释是正确的，但他也不得不承认他的主张只能打动一部分人的心。他对说服和劝导不抱有什么希望，只想着通过阶级斗争来实现自己的理想。通过阶级斗争来消灭阶级，最终使政治和经济得以协调发展，这就如同要让耶稣复生一样也只能是个渺远的梦想，而在这个梦想实现之前会怎样呢？也就只剩下了无休止的斗争，这实在是一件很可怕的事。

纳粹和法西斯党组成了第三个阵营，它们在哲学上与前面两个阵营的区别比前面两个阵营之间的区别更要大得多。它们是反理性主义者，其祖先是卢梭、费希特和尼采。它们强调权力意志，认为这种意志只为某些优秀民族和伟大人物所有，因此那些民族和个人便具备了统治其他民族和其他人的权利。

直到卢梭为止，哲学界都还保持着一定程度的统一性。在将来，这种统一性也许时常会消失，用理性主义将松散的人心重新凝聚起来是使这种统一性得以恢复的唯一途径。在这种统一性被恢复起来之前，整个社会将陷入不同程度的纷争，因为没有谁不想将支配整个世界的权力掌握在自己手里。

伯 格 森 

（1859-1941）

伯格森是二十世纪最重要的法国哲学家。他的哲学不仅对法国，对整个西方世界的影响都是极大的。

伯格森的哲学是趋于保守的，也因此和他所处的那个时代很是协调。他的非理性主义赢得了那些力求远离政治的人士的认同，比如萧伯纳的剧作《千岁人》就称得上是对伯格森主义的演绎。从纯粹哲学的角度看，伯格森的非理性主义的确称得上是对理性的最强烈的反抗。这样的反抗始于卢梭，但如果我们把卢梭看成是一条小溪的话，伯格森就成了奔涌的大河。

在给各种哲学派别进行分类时，我们的着眼点首先是它们出发点的不同，于是便有了经验主义哲学和先验主义哲学的不同；其次是它们终结点的不同，于是便有了实在论哲学和观念论哲学的不同。但如果我们也想为伯格森的哲学加以归类，便会发现这实在是一件很难做到的事情，因为伯格森的哲学已然超越了所有哲学门类之间的界线；于是，我们便只好去到非哲学的领域中去寻找方法了。于是，我们便找到了这样一种方法，这种方法的着眼点是促使这些哲学家进行哲学思考的原因，即他们的主观偏爱。这样就有了因为偏爱冥想而产生的虚无哲学、因为偏爱知识而产生的理论哲学和因为偏爱行动而产生的实践哲学。这种方法虽然不甚精确，但使用起来的确是很方便的。

情感哲学包括一切乐观主义和悲观主义哲学，前者因为认为这个世界是可以拯救的而乐观而后者则因为反之而悲观，宗教哲学大都属于这一类。理论哲学往往会建立起属于自己的体系，其中包含着太多形而上的东西，称得上是哲学中的哲学。实践哲学把行动看成是至善，认为知识只是行动工具，而冥想则往往成为对生命的背叛。所谓实践哲学也可以称为实用主义哲学，伯格森正是这种哲学的鼻祖。这是现代人对古代人的反抗，是法国人对希腊人的反抗，是伯格森对柏拉图的反抗。现代人需要这样的哲学，因此伯格森的哲学立刻被这个世界接受便成了理所当然的事。

伯格森的哲学与以往的大多数哲学体系之不同在于他的二元论。在他看来，世界是由两个根本相异的部分组成的：一方面是生命；一方面是非生命，即被人的理智认定为没有生命力的物质；生命是向上攀登着的，非生命是向下坠落着的，二者之间是相互冲突和矛盾着的；生命是一种巨大的活力冲动，当它遇到非生命的阻碍时便不得不在非生命中间为自己开辟道路，并逐渐学会了通过组织非生命来利用非生命；它如同吹向十字街头的风一样被所遇到的障碍物分开后向着各个不同的方向吹去；它总是保持着自由活动的能力，总能找到属于自己的出路，总能在不自由中找到属于自己的自由。

现在的人们认为，进化并不像达尔文所说的那样简单，适者生存也只能说明进化过程的迂回曲折，就如同居住在偏远地区的人们要翻山越岭去到一个繁华的城镇所要走过的那条道路一样；甚至比这还要艰难得多，因为进化的过程似乎还只有起点而没有终点，至少是连一个明确的目标都没有的。

除此之外还有机械论和目的论，它们都以为这个世界上根本不存在新的事物。机械论认为未来是早已经蕴含在过去里了，目的论则认为既然要达到的目的是事先可以预知的，那结果中也就没有什么新鲜的事物可言了。

伯格森的见解与这两种见解都不同，虽然他的见解与目的论的不同还不像与机械论的不同那样截然。他主张进化和艺术一样，是一个创造的过程，是一次次由冲动引出的行动；虽然目标是确定好了的，但也并不是十分明确，而且还会在创造的过程中不断地做出调整，甚至在整个创造过程结束之前，谁也不可能知道那件作品究竟会是什么样子。我们不妨再做一个假设：一个无视觉的动物想在接触到某物体之前就知道该物体的模样；在经过了种种（也不知道到底会有多少种）努力之后终于使自己有了视觉，或者说是使自己有了眼睛而使自己的愿望得以实现，但最终的由视觉带来的感受却是在这之前它无论如何都想象不到的。正因为进化的结果是无法预知的，自由意志论战胜了决定论，伯格森的行动论被更多的人接受了下来。大家还是不要有太多的思想，只要按照自己的意志自由地去行动就好了。

理智和本能的划分在伯格森的哲学中显得非常重要。他认为生命的进化就如同一股潮流，这股潮流先是被划分为植物和动物，原本的目的是让植物成为能量的贮藏库，而使得动物能够随时从这个贮藏库中提取足够的能量去完成更大规模的行动。在最初的时候动物在完成行动的过程中所依赖的能量只是一种本能，但在后来的进化中一件很不幸的事件发生了，生命进化的潮流遭遇到了它的第二次划分，即从生命的本能中有划分出了理智这样一种很不好的东西。在伯格森看来，本能是个好孩子，理智是个坏孩子；蜜蜂和蚂蚁是好孩子，人类因为太过于理智而已经要变得不可救药了。

在伯格森看来，本能的最佳状态是直觉，是无私的、自意识的、能够静思自己的对象并能将该对象无限扩大的意识；理智以无机物作为其对立物，只能对非生命体形成观念，而且由此所形成的观念和那些不能运动的东西具有着同样的稳定性；理智在空间上的作用是分离，即将它的对立物分离开来，在时间上的作用是聚合，即将它的对立物聚合起来；理智不是用来推动生命之进化的，而不过是把生命的进化表现为一连串的存在状态；几何和逻辑是理智的直接产物，却只适用于固体；理智没有能力理解生命，因为任何推理都必须符合常识，而常识又是需要本能去了解的东西。这样说来，无机物就仿佛成了被谁特意创造出来与理智对立的东西，就像是谁为了下棋而事先创造出了棋盘一样；不仅如此，理智和无机物是同时产生并通过相互适应而共同发展起来的，就如同是从生命体中排泄出的粪便一样。或者在伯格森看来，理智更像是被无机物迷惑住的一只小动物，它在从自己的生命中向外观看的同时便将自己丢弃在了自己的生命之外。

假如容许我们在说明伯格森哲学的许多比喻之外再添加上一个比喻，我们不妨把整个宇宙看成是一条盘山的铁路；生命是向上行驶的列车，死亡是向下行驶的列车；推动列车向上行驶的力量是本能，推动列车向下行驶的力量是理智；当我们从上行的列车上跳到下行的列车上去时喜剧便上演了，反之悲剧便发生了；或者我们也可以将自己分成两部分，一部分上行，另一部分下行，让我们的人生成为一出悲喜剧或喜悲剧；但本能本身并不是上升运动，理智本身也不是下降运动，它们的悲和喜只是相互观察的结果，是相对于对方而言的。

在伯格森看来，生命本来是生动的，但理智却要让它成为死物。这仿佛是一个噩梦，我们自己将自己撕碎；先是几何学的演绎，然后是逻辑学的归纳；先是把一切都摧毁，然后再在一片废墟之上去建筑；建筑了再摧毁，摧毁了再建筑，最终一切都终止于数学，让生命成为了一具等待着腐烂的尸体。如果真的如其所言，那理智也就真的要让我们来诅咒一番了。

伯格森认为，所谓本能也就是直觉，是人们通过自己的感官直接认识事物的一种超验的能力；就现在的人类而言，作为本能的直觉已经被理智排挤到很不重要的位置上去了，我们现在要做的只是将直觉再请回到其原有的位置上来；要让生命向内转身，唤醒那已经酣睡了很久的直觉来代替理智；因为理智如同触觉，只能让我们获得对那些摸得着的事物的认识，直觉却如同视觉，可以让我们获得对那些摸不着的事物的认识。在伯格森看来，直觉不像理智那样通过空间把世界分割成许许多多的部分去认识，而是通过时间把世界上许许多多的的事物综合起来来认识；虽然直觉也能感受到事物的多样性，但这多样性却是相互融合和渗透着的统一体；因此其实所谓的万物是不存在的，所谓的事物只是我们对世界的一种错觉；也因此，只有行动才是最真实的存在。

于是，便又有了伯格森对行动的颂扬和对自由的畅想。他把生命看成是行动的原因，是无数偶然组合成的必然。但他对于决定论又持否定的态度，因为他所谓的必然不是一种样式而是多种样式的必然，或者说是多姿多彩的结局。决定论是要肉体来决定精神，他却是要精神来决定肉体。因此他断定人是自由的，尤其是当人的行动由人的直觉来决定的时候，那时他的感觉和一个艺术家在创造他的作品时的感觉会是非常类似的。

伯格森通常只是把自己的观点直接表述出来而并不为自己的观点举出相应的依据，或许是他认为这些观点已经有足够的魅力来让人们接受了。而且伯格森还有着极好的文笔，这使得他说出的每一句话都像是广告词那样鲜明生动。尤其是他所使用的那些比喻，有时简直要让我们发出这样的惊叹：他不仅是一个哲人，而且还是一个诗人。他曾把生命比喻成一个炮弹，当这个炮弹爆炸之后每一个碎片又将成为一个更大的炮弹。他又曾把生命比喻成一个被住满了沸水的蓄水池，那水在不断地喷发着水蒸气且不断地从那蓄水池中溢出，而所到之处又成为更大的蓄水池，每个蓄水池都会成为一个新的世界。他又曾把生命比喻成一个巨大的源泉——水由一个中心向其四周奔流，先是被阻隔住了形成了一个巨大的胡泊，然后开始震荡、震荡……最后又终于找到了一个或无数个突破口而继续四处蔓延，直到将整个世界都变成了它自身。他甚至还把生活比喻成一场场战斗，把人生比喻成一次次突击，说一切有机物，从最下等的到最高级的，从生命的最初状态到现代人类所呈现出的状态，在一切都空间点和时间点上，一切活的东西都结合在一起，一切都被一个巨大的推动力来推动，动物超越了植物，人类又超越了动物，人类更是一直庞大的军队，而我们每个人都是战士，这突击可以排山倒海，甚至可以突破死亡而使生命成为永恒。

但哲学毕竟不是诗歌，而哲学家也还是要以思考来征服读者的。伯格森哲学的基础是他的空间论和时间论。他的空间论是用来贬抑理智的，他的时间论是用来赞美直觉的，理智和作为本能的直觉在他的哲学中演绎着一场十分惨烈的战争。

詹 姆 士 

（1842-1910）

詹姆士本是个心理学家，之所以在哲学界占有了一席之地是因为两个理由：一是他创造了他自称为“彻底经验论”的学说；一是他是“实用主义”这种理论的三大倡导者之一。后来，也就是在他的晚年，他成为了美国哲学界公认的领袖，这对于他来说是当之无愧的。他最初是研究医学的，然后才又开始研究起心理学来。他在1890年出版的著作《心理学原理》确立了他在心理学界的地位；但这时，他与哲学界几乎还没有发生任何关系。

其后，詹姆士的兴趣开始向哲学转移。他对哲学的兴趣表现在两个方面：一是在科学方面；一是在宗教方面。在科学上，他对医学的研究使他的哲学带有了唯物主义倾向，不过这种倾向却又被他的宗教情感抑制住了。他的宗教情感带有着非常浓烈的新教气味，也就是说非常富于人情味。他说：“魔王说不定可以成为绅士，但上帝却只能去做匪徒。”这在当时成了一句流行语。

詹姆士性格温厚却又不乏热情，因此几乎赢得了所有人的爱戴。唯一对他出言不逊的是与他同时代的哲学家桑塔雅那，但詹姆士也曾把桑塔雅那的论文称为“腐物”，可见他们两个人之间存在着不可调和的对立。詹姆士不论怎样偏激，也还是一个新教的自由思想家，桑塔雅那却相反。桑塔雅那喜欢宗教，但喜欢的方式与詹姆士完全不同。他不像詹姆士那样把宗教当做一种道德来崇尚，而是把宗教当成了一种审美的对象来欣赏。在詹姆士看来，桑塔雅那的这种做法本身就已经是很不道德的行为了。詹姆士出身于一个清教徒的家庭，这就使他有了一个根深蒂固的信念，即认为善良是人最为可贵的品质。他仿佛天生就具有一种很强烈的民主精神，他不能容忍任何的口是心非和阳奉阴违，因此便不能不对桑塔雅那那样一方面不承认任何宗教另一方面又把宗教当做玩物的行为嗤之以鼻。

詹姆士的彻底经验论是他在1904年发表的一篇名为“意识存在与否”的论文中第一次表述出来的。这篇论文的本意原本是要否定主客体之间的关系是事物之间最具根本性的关系这一传统的哲学观念。但实际上直到现在，哲学家们也依旧这样认为，即人们认识世界的过程是由一个作为认识者的主体和一个作为被认识者的客体来共同完成的，这两者之间的关系即便不具根本性也一定是极为重要的；认识者被看作是一个实体，被认识者也是一个实体，被认识者和认识者从一般意义上讲是完全统一的，因为没有了任何一方，另一方也就不复存在了。在一般哲学中，几乎一切观念的建立都与主客体的对立统一关系有着密不可分的联系。如果不承认主客体之间的关系是事物之间最具根本性的关系，那我们对于精神与物质、肉体与灵魂、过去与未来、现实与理想等等一系列与主客体关系紧密联系着的传统观念都需要进行重新的思考和界定。但如果詹姆士的彻底经验论只有一部分是正确的，他就理所当然要在那个时代的哲学家中占有一个崇高的位置了。

他说，意识“只是一个非实体的名称，是渐渐消逝的灵魂的哀乐在现世的空气中留下的微弱的余音，根本没有资格在哲学的原理中占有重要的席位”；也“根本就没有什么原始的现象和本质与构成我们认识对象相对立的现象和本质”。这说明他并不否认我们的思维所具有的认识功能，所否认的只是将意识当做一种事物来认识的观念。他认为只有一种东西是从这个世界已存在的时候就存在着了，世界上的一切都是由这种东西构成的，这种东西就是所谓的“纯粹经验”。他说，所谓认识是“纯粹经验”任意两个部分之间相互作用的过程，这两部分之间互为主客体，或者在这种认识过程中的认识者到了另一个认识过程中就变成被认识者了；因此所谓主客体关系，只是由此推导出的一种没有实际意义的关系。

由此可见，如果把精神和物质的对立看成是纯粹经验中任意两个部分的区别，那精神和物质的对立也就不复存在，至少这种对立的存在也就没有意义了。因此，在这个问题上与詹姆士持相同见解的那些人便提出了一个所谓的“中性一元论”。依据这个“中性一元论”，构成世界的原始材料既不是精神的也不是物质的，而是在此之外的某种东西。詹姆士本人并没有就这个问题再说些什么，但他对“纯粹经验”一词的使用却还是暴露出一个或许为他自己所不自知的贝克莱式的唯心主义的倾向。

“经验”一词是哲学家们经常使用的。比如常识认为，有许多事物虽然存在着，但我们却对其不曾有过任何“经验”，就像在月球背对着我们的那一面所发生的事情一样。贝克莱和黑格尔都主张凡是未经验到的东西就是不存在的，他们的这种观点现在已经被大多数的哲学家判定为错误了。如果我们还和詹姆士一起坚持构成世界的材料只是经验的话，那我们就不得不去寻找一些解释来说明那些存在于月球另一面的事物到底是怎样的一些事物，也就是说除非我们可以通过经验过的事物推导出未经验过的事物，否则我们就只好再回到贝克莱和黑格尔那里去了。詹姆士当然是不会同意我们这样做的，但他并没有拿出更能令我们信服的理由来。

詹姆士的“纯粹经验”所指的到底是什么呢？为了找到一个更确切的答案我们只好先来回答这样一个问题：未被经验过的事物与已被经验过的事物到底有什么不同呢？看见有水滴从天上落下来和感觉到有水滴落在了自己身上，这说明我们已经经验过雨这个事物了。于是我们便得出了一个结论：如果没有生命的存在，经验也就不会存在。但对雨的经验是这样，对其他的事物却又未必是这样，尤其是对许多事物的经验与否与我们的注意力有关。有许多事情我们遇到了却没有注意到，因此也就不能说我们是经验过了。还有一些事情我们遇到了却又忘记了，我们又怎么能说是经验过了呢？除非是因为遇到了这些事物而使我们的生活方式发生了改变，进而形成了一种条件反射或养成了一种生活习惯，否则这种所谓的经验无论怎样纯粹也还是没有意义的。比如被火烧伤过的小孩便不会再去碰触火了，即便他已经忘记了被烧伤的经历也还是一样，因为他先有了一个记忆，然后便又养成了一种习惯，其后即便记忆消失了，但习惯却保持了下来。而记忆和习惯又只是一种生物现象，拨火棒无论被烧红过多少次也不会对火产生任何恐惧感。因此，根据常识，经验和材料该是完全不同的两回事。由此，我们只能判定詹姆士的这种与常识相违背的“纯粹经验论”不过是在贝克莱和黑格尔之后的又一种胡说。

然后是詹姆士的信仰意志和实用主义。他的《信仰意志》一书出版于1896年。在这部书中他为某些宗教提出了一系列似是而非的辩护。《实用主义》一书出版于1907年，其实只是对《信仰意志》一书中那些说法的扩充。

他在《信仰意志》一书中阐述了自己的这样的观点：在实际生活中，人们常常会在没有任何根据的情况下对所遇到的事物做出决断，因为他们知道这个时候即便什么决断也不做也仍旧等于是做出了决断，宗教就属于这样的事物；因此，即便没有任何力量的诱导或强制，我们也仍然有理由选择自己的信仰。这基本上就是卢梭笔下的萨瓦牧师对上帝所采取的态度，只是在这里被詹姆士以一种更新颖的方式表达出来了而已。

他还讲到求实的道德意义包括两个同等重要的训条，即“相信真理”和“规避谬误”；怀疑主义者只注重第二个训条，而理想主义者又会把不是当理说，这都是不对的；但在这弄不清什么是真理和谬误而又要进行选择的时候，我们就只好随意选择其中的一个，因为这样我们便有了50%的机会来得到真理；如果我们拒绝选择，便什么机会都没有了。由此也就引出了他的实用主义。

倘若我们承认他的这一实用主义的说法，就只能接受一种极为古怪的行为准则，就像是毫无理由地希望遇到一个名叫埃本尼泽·威尔克斯·史密斯的人一样。于是，在火车上（或者任何一个地方），我们遇见了一个陌生人，这时我们也许会想：这个人的名字是不是叫埃本尼泽·威尔克斯·史密斯呢？如果我们因为一点依据也没有而放弃这一判定，也就因此而失去了一次实现希望的机会，反之却有了实现希望的机会，虽然这个机会也许只是万分之一。詹姆士说，怀疑主义者往往会为了规避谬误而失去得到真理的机会，但有什么证据可以证明因为希望而受蒙蔽会比因为恐惧而放弃更不好呢？假如我们几年来一直希望遇到一个名叫埃本尼泽·威尔克斯·史密斯的人（这个希望当然是很古怪的），那在我们得到确凿的反证以前，最正确的选择就应该是把我们遇到的每一个陌生人都想成是叫这个古怪名字的人。

这时，一定有人会说：“这个例子不恰当，因为你虽然不知道那个人究竟叫什么，总知道这个世界上有人叫这个名字，因此你并不是处于对选择对象完全无知的状态。”但詹姆士在他的论文中从未提及这种盖然性，虽然我们却总是会想到这种盖然性。但我们又不得不承认（尽管那些正统教徒绝不会承认）世界上没有哪一种宗教可以为我们提供这样的证据，也自然没有哪一种宗教可以为我们提供这样的反证。假使你是一个中国人，当你面对儒教、道教、佛教和基督教的时候，你自然不能以为这些宗教的教义都是真理，但如果我们假定其中之一必定为真理，那这四者就都有了均等的可能性，而每一个不是真理的可能性都大于其是真理的可能性。这时，只要允许我们提出盖然性的理由，詹姆士的理论便会立刻摇晃起来，甚至在轰然间崩溃了。

令人费解的是，作为一个心理学家的詹姆士，在这里却仍然抱有一个非常幼稚的观念。在许多问题上，他提供给人们的仿佛只有完全相信和完全不相信两种选择，除此之外的所有可能性都被他忽略掉了。譬如我们正从书房里寻找一本书，心里想着这本书在某一个书架上。于是我们便到那个书架上去找，可是在我们找到之前心里并不能确定会找到。生活中有许多这样的情况，如果没有假设，也就没有了行动，正是在这些以假设为前提的行动中，我们为自己的判断找到了正面或反面的证据。而如果我们按照詹姆士的逻辑去思考问题，那就要么抱着必定的信念去做一件事，结果是可能什么都能得到也可能什么都得不到；要么是因为失去了信念而什么都不去做，结果是什么都得不到也可能什么都能得到；那样，我们就只好想方设法去证明自己到底是要完全相信和完全不相信，其结果一定是被困死在这两者之间；因为一般来说，这个世界上并没有绝对值得我们相信和绝对值得我们去不信任的事物。

但如果我们只是把詹姆士的信仰意志孤立起来进行考察，那对于詹姆士来说显然是很不公平的。实际上詹姆士的信仰意志只是一个过渡性的学说，是为他的实用主义哲学唱出的一个序曲。詹姆士在自己的著作中所倡导的实用主义原本是他给他的真理所下的一个新定义。除了詹姆士之外，他还有两个战友，即席勒和杜威。相比较而言，杜威的地位要比席勒更高一些。杜威的议论大多是科学考察的结果，但詹姆士关心的却是宗教和道德，任何有助于使人生活幸福的东西他都提倡。他或许是这样认为的：如果一种学说是有助于使人获得幸福的，那提出这种学说的人就有权利声称自己的学说是真理，哪怕这个世界上只有他一个人是这样认为的也一样。

据詹姆士说，实用主义的原理最初是由皮尔斯提出的；皮尔斯主张，要想确切地知道我们所面对的事物是怎样的一种事物，只要考察一下它想得到怎样的一种结果便可以了。为了进一步说明这一点，詹姆士讲到了哲学的职能。他认为这些职能是要弄明白假如我们认定了某一种学说是真理，那它要得到的是怎样一种结果，尤其是与认定了其为真理的我们会发生怎样的关系。但一旦真的是这样，理论也就成为了工具，我们也就不再需要用它来对心中的疑难做出这样或那样的解答了。

据詹姆士说，一种观念，只要它能帮助我们同自己的经验中的一部分相切合，即能给我们的生活带来幸福的感觉，那它对于我们来说就是真理；真并不是一个孤立的范畴，而是善的基础和前提；真发生于观念，事件使其具有意义；作为观念的真必须与现实相符合，至少当我们把这种观念作为处理实际事物的依据时可以有助于我们把事物处理得更好；因此，所谓真理不过是我们处理实际事物时的一个更方便的手段，这也正是我们要追求真理的目的。这的确是非常的实用主义了。

在关于实用主义与宗教之关系的论述中，他总结了这一系列的思考给自己带来的收获，即“任何一个假说，只要他对我们的生活有用，即能多少带给我们一些幸福的感觉，我们就不应该排斥它。……比如“有神论，因为它能够给我们的精神带来安慰，即有助于消除我们对死亡的恐惧，我们也就没有理由不去接受它了。……根据宗教教义所提供给我们的那些间接的经验，我们没有理由相信神的存在不是真的，尤其是当它正在依照我们所理想的方式来拯救我们的时候”。

依照詹姆士的说法，假定一个假说所产生的效果是好的，那它就是真理。但当我们用足够的理性来分析这个说法时却发现了一个难点。如果说一个假说所产生的效果是好的，那我们就必须知道：（甲）这个假说是怎样的一个假说；（乙）什么样的效果才是好的效果。这样一来，问题就变得复杂了。假使你想真的知道哥伦布是否在1492年横渡了大西洋，你或许只好也去横渡一下大西洋，因为从书本里得到的信息未必真实；而且你还要弄清楚这一次横渡大西洋的结果是怎样的，与他在1491年和1493年横渡大西洋的结果有哪些不同。只是做到这些对你来说就已经很困难了，而要想从道德上来判定这件事情的好坏就更加困难。如果是一个学生在考场上遇到了这样一个题目，问他哥伦布的哪一次横渡大西洋取得的效果更好，他很可能回答1492年，因为这可以让他得到相应的分数；但如果他回答说是1491年或1493年会怎样呢？他自然会失去相应的分数，但他说出的却未必不是真理。因此，仅就一些历史问题而言，詹姆士的这个假说并不会取得什么好的效果。

麻烦或许还不止于此。对于一个假说，你必须从道德和事实两个方面都能证明其所产生的效果是好的，然后才能说他是真理；反之，不论你用来支持这个假说的理论体系如何庞大，最终也还是毫无用处。

除此之外要想让我们相信詹姆士的说法是真理还有一个难点。假设我们说历史上确曾有过哥伦布这样一个人，这是不会有人提出异议的。为什么呢？因为哥伦布的存在并不是我们的思考所得出的结果而是我们思考所依据的原因。如果按照詹姆士的逻辑难免会出现这样的事：虽然事实上A不存在，但A的确又存在着，因为A到底存不存在实在是很难确定的；尤其是人的感觉，有的时候连有没有幸福这回事也都很难说呢。又例如，圣诞老人是一个假说，尽管圣诞老人并不存在，但圣诞老人又的确是存在着的。既然神是否真的存在已经变成无关紧要的问题了，那圣诞老人是否真的存在也就同样无关紧要了，只要他们有用就行。这样，上帝的有无也已经不再是一个问题，只要他的存在对我们有用就好，至于我们如何来对待他，那是我们自己的事，有用的时候可以把他捧在掌心里，没有的时候就尽可以不去想他，甚至也可以将其踩在脚下。难怪教皇并没有接受实用主义者们对基督教的辩护。

于是詹姆士的宗教观与以往的那些信徒们的宗教观就有了本质的区别。詹姆士是把宗教当做一种人间现象来对待的，对于上帝是否存在这样的问题他却毫不关心。他希望人们都能生活得幸福，假如对上帝的信仰可以使他们感觉到幸福，那就当上帝是存在的好了。但到此为止，这说法还仅仅是仁爱而不是哲学；直到他说到这信仰因为能给人带来幸福感便成了真理的时候这说法才有了哲学的意义。但这样的说法在有些人那里却说不通，他们不愿意接受“如果我信仰上帝我就会幸福”的话而只愿意接受“因为我信仰上帝所以我才幸福”的话。他们信上帝，一定就要像信罗斯福、丘吉尔、希特勒那样去信，那是一个实物而不是一个观念，尤其不能是詹姆士所说的那个可有可无的替代品。而且很显然，如果谁相信希特勒存在，他也并不需要认定这个存在会给他带来怎样的效果。上帝对于他的真正的信徒而言也是如此。

詹姆士的学说企图在怀疑主义的基础上建造起一个信仰的大厦，但一座有赖于谬误的支撑所建筑起来的大厦是早晚要倒塌的。让唯心主义与怀疑主义联姻，以信仰来代替存在，这是近代哲学所特有的一种癫狂。

杜  威 

（1859-1952）

杜威在詹姆士之后曾一度成为美国首屈一指的哲学家。他品性高洁，待人宽宏，工作勤奋，因而赢得了人们的敬仰。

杜威和詹姆士一样都是新英格兰人，而且也都是新英格兰自由主义传统的继承者。杜威也从来都不是一个纯粹的哲学家，相对于哲学来说，他或许对教育学更感兴趣，他的教育学对美国人的影响或许比他的哲学对美国人的影响更大一些。他在1894年做了芝加哥大学的哲学教授，但教育学也同时是他讲授的科目。他创立了一个新的教育学派，写了许多这方面的论文，这些论文在1899年集成了《学校与社会》一书，被认为是对美国社会影响最大的著作。

他对所有社会性、政治性问题都感兴趣。他访问过俄国和中国，由此成了第一次世界大战的支持者。他在托洛茨基被判定为有罪这件事上起了推波助澜的作用，因为他并不认为列宁的后继者不是斯大林而是托洛茨基俄国的社会就会变得更加美好，他也不相信通过暴力革命建立起来的独裁统治能使人类得到一个美好的未来。他从来就不是一个马克思主义者，用他自己的话说就是：我好不容易才把自己从基督教的神学中解放出来，怎么可以再用另一种神学把自己监禁起来呢？

我们之所以要称杜威为哲学家，最重要的一点是因为他对传统的真理概念的批判。传统概念的真理是绝对的、静止的、永恒不变的，用宗教的术语来说它是与神同一的。在大多数人看来，九九八十一的乘法表正是真理的最完美的模型，它精确至极，没有任何多余和不足，因此从毕达哥拉斯、尤其是从柏拉图以来，数学不仅和神学联系得很紧密，也常常要和哲学搅和在一起。但杜威的兴趣却不在数学而在生物学上，他把思维理解成一个进化过程，而且这一过程是永远都不会结束的，这与把所有思维的结果都看成是被确定下来的东西的传统观念是很不一样的。黑格尔也有与杜威近似的的说法，他也把人类通过思维所获得的知识看成是一个有机的整体，所有的部分都在不断地进化，在整体的进化过程完结之前所有部分的进化过程都不会完结。杜威年轻是也受到过黑格尔哲学的影响，但后来他却发现了黑格尔哲学的错误，因为在黑格尔那里思维的进化过程总还是要有一个终结，一旦这个终结实现了，一切就有都要成为绝对的、静止的、永恒不变的了，也就是说，虽然一切都在进化，但这个过程只是那个所谓的永恒理念的展开，这是杜威所不能接受的。

在杜威看来，思维的过程也就是认识的过程，认识的过程也就是探究的过程，这是有思维的生命体与它所处环境之间通过相互调节来相互适应的一种方式；因此，探究就成了比结果——真理——更重要的东西。他给探究下了一个定义，即探究是要通过生命体的思维把事物不甚确定的状态变成一个相对确定的状态，进而将这一事物从不甚统一的整体变成一个相对统一的整体。我们或许可以这样来理解杜威的这一思想：有机体对其所处的环境（既包括自然环境也包括社会环境）有时是满意的，有时又是不满意的。在有机体对其所处的环境不满意的时候，便要通过相互调节来对其所处的环境加以改造，对调节方式的思考便是探究，只不过其所得到的永远都只是一个相对正确的结果而已。

如果我们还不可以说杜威的这一思想是怎样错误的话，也至少可以说他的这一思想是违背了常识的，因为他在有意或无意中竟然把观念和事实之间的关系割断了。例如某将军正在制定一个作战计划，侦查人员向他报告了敌军的一些情况，他便因此在计划中制定了一些相应的对策。依据常识来讲，如果报告是真实的，即便军队打了败仗，那报告也仍然是真实的。但杜威却不这样看。他根本不去管什么真实和虚假的问题，只要是打了败仗，那个报告就是不能令他满意的，因为它至少是不全面的。也因此，只有到战斗结束之后，他才能给那个报告作出一个相对的判定。

杜威和很多平常人一样把事物分成好的和坏的两类，不过他认为这好和坏并不是一成不变的。一种观念也是如此，在此一时是好的，到了彼一时也许就变成坏的了。一种学说可以比先前的更好，却也可能比后来的更坏。一种信仰的好与坏则要看抱有它的那个生命体是否满意来决定，这与詹姆士的幸福论是一致的，用满意替代了幸福，或许是因为满意比起幸福来更容易把握。把断言事物好坏的权力交给未来，这该是杜威学说中最具哲学意味的东西。但在现实中我们该怎么做或如何做事呢？这时便只好把伯格森的行动拿出来了。把理智放在一边，只凭着你的直觉去做事好了；因为理智是一个坏孩子，直觉才是一个好孩子。

也因此，我们可以称杜威的学说是一种权能的哲学，只不过他的权能不是尼采的个人权能而是一种社会权能。因为科学的发展让我们越发感觉到对自然环境的无能为力，因此也只好从理智回归到直觉上来，也因此满意变成了我们的天堂，而不满意就成了我们的地狱。

希腊人信仰的宙斯象征着所有的必然，所以他们只能生活得小心翼翼的活着和死了也没什么区别。人类的创造性被束缚住了，也因此对自然环境不可能有任何伟大的举措。文艺复兴恢复了人的自尊，但又在许多地方造成了社会的无政府状态，最终让宗教乘机反扑回来将其取得的成果几近于化为乌有。近代科学技术的发展使人性重新获得了解放，但也使得一些人变得狂妄自大起来，尤其是当他们的手中掌握了政权的时候。

实用主义无疑是助长了这些人的狂妄自大。所谓我就是上帝，或许会给这个世界埋伏下太多的危险。

【东方哲人评传】

                                      老子和孔子：“君子和而不同”的典范

          老子之所以称老子与孔子之所以称孔子不同。孔子姓孔，老子不姓老，孔子之“子”为尊称而老子之“子”却也可以理解为实称。

        据说老子在母亲的肚子里孕育了九九八十一岁，最后是从母亲的肋下生出来（是做了手术吧），所以生下来就须发皆白了，是个老孩子。老子一生下来就老了，却又怎么都长不大，怀抱着一颗赤子之心，对一切都充满了好奇。尤其是对那些时而“惚兮恍兮”又时而“恍兮惚兮”东西更是情有独钟，还要通过“玄之又玄”的狭长小路，进入“众妙之门”里的神奇境界，实在是太浪漫了。他之所以要晚生难产，大概是太过于贪恋母亲子宫里的温柔与甜美，那里无人打扰，可以尽情地感受和体验生命的奇妙；而之所以最终会出来，又并不是他自己的愿望，正所谓身不由己了。但当他一睁眼便发现，这外面的世界虽然很无奈却也很精彩，而且比里面的世界还要精彩一万倍。他陶醉在了这精彩里，连自我也忘记了（所谓至人无己）。他活了二百余岁，如果不是被另一个更为精彩的世界所吸引，怕他还会在这个世界生活到永远，比八百岁的彭祖更长久一千倍；自然是不会像现在的某画家画的那样笑眯眯地骑在牛背上出什么关了，更何况还要被人要挟去唠唠叨叨地写什么《道德经》呢。当然，传说只是传说而已，即便被好事的司马迁记在了《史记》里也是一样。

        传说将人神化，而神话则是将神人化。但如果我们都是无神论者的话，那神就都是由人自己创造出来闹着玩儿的；那些将神人化的神话也就等于不存在，剩下来的就只是将人神化的传说而已了。那些所谓的神话，如“女娲造人”、“盘古开天”之类，当然是统治者编造出来，用以抬高自己的地位进而维护自己统治的谎言；而被统治者还会在此基础上添枝加叶,弄出一些更为稀奇古怪的东西来吓唬自己，自然也就已非神话而为鬼话了。鬼话与神话加在一起，便构成了一个鬼神的世界，如一团乌烟瘴气般笼罩着人们的心灵，直到今天也还没能完全散去，甚至有时还有要卷土重来之势。

        春秋时的楚国就是被这样的一团乌烟瘴气笼罩着，这里祭神那里祀鬼，所谓的“巫风盛行”，竟然还成了楚文化的最为主要的特色。屈原是老子之后的人，我们也可以假设屈原生的时候老子也许还未死，也许两人还会见过面也说不定。见面之时两人一定会是“话不投机半句多”，正所谓不欢而散，因为当时的屈原也许正陶醉于所谓的楚文化，正在为老百姓写《九歌》，为自己写《离骚》，为楚王写《招魂》呢。而这让屈原如醉如痴的楚文化和夹杂在其中的儒文化正是让老子讨厌的东西。这一团的乌烟瘴气，这一池的污臭腐恶，让对这一切都心知肚明的老子睁不开眼视物，张不开口喘气，只好躲到一边去做“隐君子”。

        老子信道，信天，信地，也信人，就是不信鬼神。他说“道大，天大，地大，人亦大。”又说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他认为在天地之间存在着一种东西比装神弄鬼的杂耍更为美妙，那就是本来就存在无须谁来创造只要去感知就可以享受到的自然。这自然既是一种必然也是一种偶然，当二者统一起来的时候就构成了一个又一个的宇宙奥秘，而破解这奥秘正是人生的最终目的，而破解这奥秘的过程也正是我们享受人生的过程，除此之外的一切都并没有什么太大的意义，只要顺其自然就好了。所谓顺其自然，用老子的话说就是要“无为”，而所谓“无为”就是要抛弃一切人为的东西。因此，虽然老子也把人列在了四大之内，但一个“亦”字，便使之变得多少有了一点勉强。或者说，在大自然面前，人仅仅像是一条可怜的小爬虫。

        与大有要否定一切之势的老子比起来，孔子很像是一只胆小的老鼠。他既没有如老子那样难产，也没有如老子那样长生，他要用自己有限的人生为人类做一点事。他不信鬼神，但也不去得罪，只好来一个“敬而远之”。他不信“天命”，这天命或许所暗指的就是老子的“自然”，但他不信却要“畏”。除了“畏天命”他还要“畏大人之言”，这“大人”或许指的就是他的老师老子吧。尤其他的“不知生何知死”，更是把他脚踏两只船的中庸之道表现的淋漓尽致，虽然也还算不上是“不偏不倚”。与老子的“无为”不同，孔子是在“知不可为而为之”。老子要“无为”，所以要否定一切。孔子要有为，所以要肯定一切。加上后来者屈原对二者都持表的怀疑，便凑足了一个长宽高，使中国的传统文化成为了一个立体，一个活的东西。

        据《史记》载，当孔子来向老子问关于礼的事情的时候，老子像训斥小孩子一样把孔子数落了一番。他说孔子所追求的都已过时了，说被孔子视为珍宝的那些东西都是既害人又不利己的破烂儿，不如抛弃现有的一切去做个流浪汉。但圣人就是圣人。孔子对与老子的批评不仅没有生气，而且还对老子大大地称赞了一番，所谓“吾今见老子，其犹龙邪！”让老子从此在中国文化的舞台上充当了龙的角色。那个楚狂接舆也许正是老子的什么人（或者就是老子假扮也说不定），到孔子车窗外“凤兮凤兮”地唱了两句，等孔子下车要与之聊一聊时又奇怪地溜掉了。从此，孔子在中国文化的舞台上扮演了凤的角色。正所谓“有来无往非礼也”，中国文化人之间喜欢相互吹捧的传统从此便形成了，但愿不是当着面一套背着面又是一套就好。

        子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”孔子是以中庸作为行为准则的，但能够不偏不倚的人有几个呢？所以只好与下一等的人交朋友，否则就成了孤家寡人，想“克己复礼”也不可能了。据说孔子的学生大多都是狂狷之士，而孔子之所以能成为孔子，和他有这些既狂且狷或或狂或狷的学生恐怕也是分不开的。而非孔子之学生，甚至还称得上是孔子之老师，也并非不既狂且狷的老子当然未必认可孔子的“中庸之道”，更不会同意让孔子将自己列为次一等。但就如同孔子无法让老子改变什么一样，老子也不能让孔子改变什么。老子就是老子，孔子就是孔子，任谁也替代不了谁。

    但如果依了孔子的话，而且认定即便孔子也未必能做到真正的中庸，那无论孔子、老子就都不过是狂狷之徒。而如果还须将二者区别一下的话，那老子便因为其“无为”而是天下的第一狷士，孔子则因为其“知不可为而为之”而是古今第一狂人。屈原却因为对世界的既不肯定也不否定只是对一切都持表怀疑而弄得自己无路可走而投了江，成了天下古今最为悲惨的一个。但因为是个诗人，悲惨一点也属正常，是算不得什么的。

        孔子未接受老子的批评却以龙称之，老子否定了孔子却又称之以凤，也真称得上是“君子和而不同”的典范了。

           《<道德经>批判》123

《道德经》之开篇云：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

今译之曰：

可以说出来的道理，不是永恒不变的道理；可以叫出来的名称，不是永恒不变的名称。无，可以用来称呼天地的开始；有，可以用来称呼万物的本源。所以通过永恒不变的虚无，我要探索造物的精深；通过永恒不变的实有，我要研究自然的博大。这两个东西，来源一样却名称不同，但又都可以视之为神秘。那个非常神秘的所在，就是我进入博大精深那至高境界的门。

人之口原本也只是用来吃饭的，但后来用之说了话，这自然是一种进步，甚至还是人之为人的标志。但一开口说话就遇到了“名”的问题，将什么名为什么都或多或少会有一些勉强，正所谓“吾不知其名而强名之”。所以将“天地之始”名之为“无”和将“万物之母”名之为“有”也是作者的无奈之举，因此而出问题也很正常。现在的我们看来，宇宙之中是没有绝对的“无”和绝对的“有”的，因为所有的“无”中都包含着“有”，所有的“有”中也都包含着“无”；而所谓绝对的“无”即“常无”和所谓绝对的“有”即“常有”都只是一种“似”的状态，如果“强名之”的话，应该名之为“似无”和“似有”而不是“常无”和“常有”。

宇宙中生命的产生和动物中产生人与大米中生出虫来都是一样的道理。一个米粒是一个“有”但也只是一个“似有”，因为其内部必然还包含着一个“似无”，那虫子则是这“似无”中的又一个“似有”，而那虫子的最初状态很可能是隐性的，即便是用再高倍的放大镜也还是看不到的。但当一旦所需的条件被满足，这隐性就会变成显性，而且得以发展最终成为生命。一只猴子的大脑是一个“有”但也只是一个“似有”，因为其内部也还包含着一个“似无”，人的智慧，正是从这“似无”中产生的“似有”，而这“似有”中也同样还有一“似无”要产生出来，这就是所谓人的灵魂。

如果万物都有灵，人之灵就是灵之灵，即所谓“万物之灵”。人之灵魂产生的条件是文化，文化的可传承性使人之灵魂可以附着于其上而得以长久，文化随文明之发展而提升，不断地淘汰一般而推举特别，使之代表人类成为永恒；就如同这《道德经》，正是因为其特别而至今还仍旧被提升着一样，但是否有一天会被淘汰是谁也说不好的。

如果要举出严肃一些的例子也很容易。从宏观来说，宇宙就是一个“似无”，银河系，太阳系，地球及生活在地球上的我们就是一级一级产生出来的“似有”。从微观来看，分子中有原子，原子中有粒子，有时甚至连哪个是“似无”哪个是“似有”也不明白了。因此“无”与“有”实在是一个不尽的连环，说二者“同出而异名”是对的，将“常”冠于二者之前以说明其永恒性就有了问题；将二者“同谓之玄”是对的，因为通过“无”去观察“有”和去“有”中发现“无”都是没有止境的，但称从“无”可以观“妙”从“有”可以观“徼”却有了问题，尤其是与“众妙之门”之妙发生了矛盾。如果说从“无”观察“有”是“妙”，从“有”中发现“无”就不是“妙”，那“此二者”怎么又会“同谓之玄”，而在“玄之又玄”之后，又怎么能同入“众妙之门”呢？

更合理的说法或许应该是：从“似无”中去观察“似有”。即从微观中去发现宏观；从“似有”中去观察“似无”，即从宏观中去发现微观。而所谓的“妙”正是一种似无却有和似有还无的境界，正是曹雪芹之所谓“假到真时真亦假，无为有处有还无”，也正是齐白石之所谓“妙在似与不似之间”。小说和书画虽为小技，却是有大道包含于其中的。

《道德经》也许正是因为一开篇就出了问题所以才通篇皆输的，道家也因此而保守且狭隘，从“小国寡民”到“拔我一毛而利天下不为也”，从“回归自然”去做自然的奴隶到“天人合一”去做老天的累赘，让自己最终走入了一个黑暗的死胡同。

《道德经》第二章云：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

今译之曰：

当人们都知道什么是好东西的时候，坏的东西就出现了。当人们都知道什么是好事情的时候，坏的事情就出现了。所以有和无是相对立而产生的，难和易是相比较而成立的，长和短是相抗衡而赋形的，高与下是相颉颃而得势的，音和声是相搭配而为曲的，先和后是相竞争而有序的。因此圣人做事顺其自然，宣教不用语言；让万物自己发展而不去创造，不把产生的东西据为己有，不将发展了的东西当成是自己的功绩；即便众人将一切的功绩都算在自己的身上，自己也不会因此而以功臣自居。正因为圣人有功而不居功，所以不会失去众人的拥戴。

语言的使用是人之所以为人的重要标志。将心中的想法用语言表达出来并得到他人的认同对人来说是一件再愉快不过的事，这也正是从古到今只要一有机会人们就会滔滔不绝的原因。但语言似乎又是一种最难以把握的工具，即便心中的想法千真万确，一说出来却可以是狗屎一堆，更不要说有时候还会祸从口出了。表达出来是愉快，憋在心里就是难受，所以尽管《道德经》的作者明知道“道可道非常道”且“圣人”还要“行不言之教”，但也还是禁不住要说一说、道一道，结果是一开口就出了事，原因是太过于免强即是在“强为之”的缘故。

由于历史的局限，古之人和今之人的不同首先表现在他们只知道天地之间的事而对天地之外的事却几乎是一无所知。当他们知道天地之间存在高低上下和前后左右之后便将其认定为不变的常道了，而不知道在脱离开地球的引力到了天地之外的宇宙空间里这些区别就不复存在了。如果说虽然现代人的飞船已经在天地之外转了几圈但人还是要在天地之间过日子因此那些区别在宇宙空间里的消失对人类的命运并没有什么意义的话，那因此将美善和丑恶的对立也看成是一种永恒的存在却是要与人类生活的幸福与否发生重大关系的。因为只要美善与丑恶并存，人类的幸福就只据有相对的意义，我们对未来所做的一切就都是可有可无的事了。

但事实并不是这样的。人是由低级动物进化为高级动物，由低智慧生命进化为高智慧生命的。人类进化的过程正是不断地远离丑恶并亲近美善的过程。在这一过程开始后的很长一段是间内，甚至直到现在，人类或许还没有能力铲除所有的丑恶；但随着美善的强大，丑恶自回逐渐的退出历史舞台，人类也一定会在不远的将来进入到一个只有美善而没有丑恶的世界里去。在那个世界里，只有在回顾历史和欣赏艺术的时候人们才会再次领略到丑恶的身影，人类将因此获得绝对的幸福。要达到这一目的，人们除了要与丑恶进行艰苦的斗争之外还需要对丑恶进行不断的改造，即是要运用智慧来化丑恶为美善。这一切之所以能够实现，就因为人是人。

同样是由于历史的局现，古人总想着去如何地适应自然却忘了人是可以按照自己的意愿来改造自然的。但其实人类一直也没有停止过化丑恶为美善的努力。因为这项工程太过于庞大，所需花用的时间太过于漫长，所以有些人会因此而失去信心或建立不起信心来也属正常。但如果想一想人类从猿进化到人所需要的时间就会觉得我们在此项工程上所花费的时间和努力是根本算不上什么的。

比如老虎是凶恶的，但却有着一身美丽的皮毛。为了限制其凶恶对人类造成伤害，人类曾经几乎要将其杀尽；但尽管我们可以食肉寝皮，那皮毛却已是死物，因此还是让它们存活着一些更好，只要将其控制在一定的数量和范围之内就好，因此我们又将其保护了起来。比如一个长相丑陋的人，尤其是女人，如果想让自己美丽，自可以穿上花衣，然后再涂脂抹粉，如果还不够就再去整容，科学的发展一定可以让这些都成为很容易的事，更不用说还可以通过基因改造使所有的人都一生下来就都据有别具一格之美丽了。居室的建筑及城市的建设等也属于这一类。

再比如一个邪恶的人，如果是罪大恶极，要么杀掉，要么为了表现我们的宽宏大量只将他关到牢狱里去，对于那些小偷小摸小混混儿，他们的行为自然也是恶劣，我们自然要通过各种手段对其进行惩治，但绝对没有必要对其下狠手。其实他们也许都是很聪的人，只是因为我们的社会环境还不是很美好才导致了他们的为恶，一旦浪子会头，说不定能为社会的进步做出大贡献的还正是他们呢。中国的改革开放以后涌现出的第一批企业家大多是一些有前科的人不是很能说明问题了吗？

社会的每一次进步都需要一些敢于第一个吃螃蟹的人，以无为为有为不过是一些骗人的鬼话。与其无所事事还不如去抢银行，那倒可以让银行增设更多的保安设施从而变得更为安全，甚至即便“外星人”来了也拿不走一文钱。一百个填词做赋的李后主也比不上半个焚书坑儒的秦始皇，最伟大的圣人是开天辟地的盘古和补天造人的女娲，胆小如鼠的人却只好躲到深山老林里去做猴子或到大沙漠里去晒干尸。历史的车轮岂是几个装模作样的“圣人”阻挡得了的呢？

《道德经》第三章云：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

今译之曰：

不崇尚资财，就可以使老百姓不竞争；不珍爱难以得到的东西，就可以使老百姓不偷盗；不让老百姓发现他们想做的事而生出欲望，就可以使老百姓不作乱。所以圣人统治老百姓的方法是：掏空他们的心灵使之思想单纯，满足他们的食物使之肚腹充实，摧残他们的情感使之意志薄弱，锻炼他们的身体使之体格健壮。使老百姓长期处于没有知觉和欲望的状态，让那些想有所作为的聪明人也因得不到响应而不敢动手。顺从自然去做事，天下自然也就太平了。

弱肉强食和胜者为王是动物界的普遍规则，动物们之所以争强好胜是要获得一种特权。对于一般动物来说这特权体现在对食物的优先享用和对异性的尽可能多的占有上。据说这种规则的合理性在于有利于实现优胜劣汰，因此动物的进化是以牺牲弱者为代价来换取的，这实在是一个很残酷的过程。

人作为动物的一种，在其还没有成为人之前一定也是遵循着这样的规则来生活的。但当人获得了智慧而成为了高级动物之后就不同了。虽然还是要弱肉强食，但人的强与弱已不是体现在体力上而是体现在智力上，即谁更为聪明一些谁就是强者，就可以食弱，谁更愚蠢一些谁就会沦为弱者，就要被强者所食；虽然这高与低也并不是天壤之别。虽然还是要有个王，但那王自然也就不再是体力上的胜者而是在智力上的胜者——或被一些喜欢捧臭脚者称之为圣人。

“圣者，无所不通也”，因此也可以理解成是拥有更高一级智慧也即所谓的得道之人，与神的不可理解似乎是只有一步之遥了。因此，圣人在智慧之上便又获得了一种更为高贵的品质即德，可以牺牲自己来成全众人。“五百年必有王者兴”，人们对这样的“圣者”是希望其越多越好的，但可惜的是也许要几代人才能等来一个，而且还未必能称王，因为还没等到这样的真圣者出现，世界已成伪圣者们的家天下了。

在真正的圣王到来之前，所谓的“王者”其实都是一些靠着投机取巧或老谋深算获得王位的伪圣者。财富和权力都掌握在了他们的手里，这时候他们所想的就只有如何能让自己的地位永久。他们回想自己上来的过程不过是比他人更聪明了一些而已，因此要想让自己的地位永久最好的办法就是让他人都变成傻子。于是就有了所谓“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的“愚民”政策。主意是由比他们更高的高人给他们出的，目的无非是要从他们丰盛的“人肉筵席”上分出一杯羹来。

他们或许也曾“尚贤”即抓精神文明，但“尧幽囚，舜野死”的经历让他们害怕不仅会因此过早地失去到手的权力而且还会不得好死；他们或许也曾“贵难得之货”即抓物质文明，但狼多肉少的现实让他们害怕不仅已占有的财富要转移到他人的手里去连那些专属于自己的女人们也保不住；他们或许也曾想过要“见可欲”即以民为本搞民主让每个人都有当家作主的机会，但那岂不是要来一个“天翻地覆”，闹出大乱子吗？

于是还是“愚民”的好。当老百姓个个成了牛马和猪狗，就是有一两个猴子跳出来也成不了事的，因为没有供其展示绝技的舞台。于是他们便可“无为而无不治”，并将手中的权力一代一代的传下去，这世界便也因此而既不是胜者为王又不是圣者为王，而是伪圣者们的家天下了。“沉默啊，沉默啊！不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡！”

但“王侯将相，宁有种乎！”造反者接二连三的来了。他们大多是一些穷得不能再穷的穷人，本来都是甘于做牛马的愚昧者，但当那些伪圣者把他们逼迫到想做猪狗都不成了的时候他们便不得不揭竿而起了，其中自有所谓“智者”们的应时而动，便一次又一次地摧毁了伪圣者们的美梦。

到了今天，几乎已是所有的人都成了智者，他们将联合起来做这世界的主人。真正的圣者将会被推举出来，但所做的却是为他们来服务，就如同是他们公共的仆人一样。

人与其他动物的区别还在于在这些事情的处理上已经不分男女了。

孔子：美好人生的追求和创造者

孔子，姓孔，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人。姓孔，自然应该是因其父姓孔。然其父史称叔梁纥，其孔之姓已无，不知是改掉还是被省去了。孔子之所以又姓起孔来，大概是因为其先人姓孔。

《史记》云：“其先宋人也，曰孔防叔。”又云：“孔丘，圣人之后……其祖弗父何始有宋而嗣让历公……”。这与现在有的人恨不得把祖宗十八代都从地底下挖出来以证明自己乃名人之后不知是不是有一些类似。但孔子到底还是成了“圣人”，并没有往祖宗的脸上抹黑，这与那些个“有的人”是完全不一样的。

孔子之所以名丘，据《史记》云是“生而首上圩顶，故因而名丘云”。所谓“圩顶”，是说头顶的形状四边高而中间低如同一个盆子，但因此便名丘却也还是说不通，哪里有如同盆子一样的山丘呢？答案在孔子的字上。“仲”字据说是排行，所以反孔者称孔子为孔老二。“尼”字则大概来自一座叫尼丘的山，《史记》载：“纥与颜氏女……祷于尼丘而生孔子。”而这尼丘据说就是一座像个盆子、便也很是灵验、祷之即可得子的小山丘，也所以孔子便字了“尼”。孔子的祖籍是宋国即河南，而因为生在鲁国便成了山东人，这虽然与李白入赘山东便称自己是山东人有所不同，但与现在一个中国人不管是什么原因只要生在美国就可以申请绿卡而成为美国人的规则是有一点类似的。

只是孔子的父亲还有问题。《史记》载：“纥与颜氏女野合而生孔子。”这“野合”或许该是烧香之后还要立刻去做的一件事，这和我们有的人到什么庙里去烧香祈子比起来是更要虔诚得多了。有人大概是要维护孔子的尊严而把“野合”解释成老头子与大姑娘之间的结合，并由此杜撰出许多故事来为孔子“遮羞”，其实这是大可不必的。

《史记》又载：“丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。……孔子母死，乃殡五父之衢，概其慎也。陬人輓父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉”。可见孔子一生下来父亲就死了，因此从没有得到过父爱；孔子的父亲是个有身份的人，但孔子的母亲却没有得到相应的名分。这一切的根源或许在于其父的早死，没有来得及做后来的事，但如果这“早”不是早到孔子未生之时的话，那这一切也许就另有缘由了。或许那一次“野合”并不是为了祈子而只是一次“非礼”的行为吧。这就无怪乎孔子要“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”，并且终生都要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”了。

    或许正是这所谓的“非礼”造成了父亲的早死（这死因是可以很好地杜撰一番的）和母亲一生的“耻辱”，更造成了孔子的“贫且贱”。《史记》还说：“孔子身长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。”所谓堂堂七尺男儿，怎么能忍受住一生的“贫且贱”呢？因此他便“十有五而志于学”，要通过学习而当官发财以变自己的“贫且贱”为富且贵了。他孜孜以求，他如饥似渴。他最喜爱唱的歌子是《关雎》，所谓“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”。那美妙的鸟鸣时时在他的耳边响起，但要与之相聚却不是一件容易的事，因为那鸟是在水中间的一个小岛上的；而且那是一个美丽且贤惠的淑女，是要德才兼备的君子才能与之般配的。或者那女子就好比是他的母亲颜氏，但他却不是也不能是他的父亲叔梁纥，他知道即便自己会游泳也不能冒昧行事，那不仅会害了自己，还会害了那美丽且贤惠的女人。他一定知道理想的实现是需要机缘的，比如一见钟情或媒妁之言等等，这并不是非要谁来告诉他。或许孔子从来都是很自卑的，因此做起事来往往不是很果断，甚至在这方面还比不上他那些“狂简”的学生，因此很多机会便从他的眼前溜走了。所谓“参差荇菜，左右流之”，而他也就只剩下“窈窕淑女，寤寐求之”了。而机会一旦失去，再怎么“辗转反侧”睡不着觉，再怎么“友之”、“乐之”地许诺发誓也都无济于事了。

    老子是楚人，但久居于周，自然是为了当官发财，但最终或许只是混了碗饭吃而已。据《史记老子列传》云：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，如是而已。”老子站在道家的立场上看孔子，孔子所追求的一切都成了没有意义的妄想。孔子也许很佩服老子的清心寡欲，但要让自己从此不吃肉却无论如何也做不到。他知道老子的理想或许是在天上，而他自己的理想却无论如何只能在地上。他不仅要天天吃肉，而且切得不细还不行，而且除了吃肉之外，他还有很多的要求。他坚信“食色，性也”，富且贵是任谁都渴望得到的，只要是“取之有道”即不有悖于礼就行。但正所谓“天欲降大任于斯人也”，孔子的运气也实在是太坏。孔子所处的春秋正是人人都在不择手段地肥己营私，为即将到来的战国作准备的时候，是什么事都无“礼”可讲也讲不通的，所以孔子虽然这里那里地去兜售，最终却还是没人来买账，最后只落个“累累然若丧家之狗”，何其可悲也哉！

    又据《史记孔子世家》，孔子被老子奚落了一番之后只好告辞，老子送他走时又对他说：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋之有己，为人臣者毋之有己。’”老子当然是出于好意，他看到了孔子的一身正气，便告诉孔子那是很危险的；他劝孔子放弃自我，随波逐流，然而他或许也知道，这是孔子绝对做不到的。但通过老子的这一番话，我们似乎可以为后来有人为何称道家学说为滑头主义又因此发展出厚黑学找到答案了。

    孔子是圣人，这是谁都没有疑义的；当然，反孔的人不算。道家学派第二个代表人物庄子的散文《逍遥游》中有“神人无功，圣人无名，至人无己”的话，而在庄子那里真正的高人是可以兼而“无”之的。但孔子似乎是个想兼而有之的人。首先是要有“功”，所以要“知其不可为而为之”，虽然最终还是碰得个头破血流。其次是要有“己”，所以要“君子和而不同”，虽然要因“聪明深察而近于死”、因“博辩广大而危其身”也毫不畏惧。最后也还要有“名”，所谓“君子病没世而名不称焉”，因此要删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，作《春秋》。在现实中孔子无疑是一个失败者，但他却在理想中完成了一个伟大的创造。他用自己一生的追求把“功”、“己”、“名”三者统一了起来，而这三者直到今天也仍是构成美好人生的三要素，由这三者组合成的三角架所支称起的正是整个人类文明中最为美好的部分。事业成功而又能张扬自我，出人头地又能青史留名，这正是每一个在地球上获得了生命的人都梦寐以求的事，能得其一二就够幸福的了，更何况还要兼而得之呢！因此，即使是现在，对绝大多数人来说，这也只能是一个美好的理想。

    作为一个现实的人，什么都要总比什么都不要好；但如果有谁非要把自己划归到人以外的世界里去，那也是我们没有办法的事。而且，那似鬼如仙的非人生说到底也还是一种人生，最终所创造出的或许会是一种未必非常美好但却十独特的生活方式，也是他们对人类的文明事业作出的贡献。

                                神 人 庄 子

    “神曰天吴，是为水伯，其为兽也，八首人面，八足八尾，背青黄。”

        “有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。”

         这是《山海经》中关于神人的记载。但庄子的《逍遥游》中却说：

    “藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮路，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”

        两相比较，似乎相差甚远。先为水怪，后成人形，兼具神性，是为神人。永远的美丽且青春，不需要世俗的滋养，因此也不受世俗的束缚；既然水伯，自然能放浪形骸且无孔不入；既然八足，自然善行；既然八首，自然神凝；既然八尾，自然善写，当然虎背，俨然文章也。虽然牵强附会，也只好作如此之解了。只是不知既然“不食五谷”为何又要“使物不疵疠而年谷熟”，难道“无功”者不能“无名”也欤？此正为庄子之所以成其为庄子的原因么？

        《逍遥游》云：

        “至人无己，神人无功，圣人无名。”

        圣人者无名而有实，故许由不受无实之名。至人者无己而有他，故大树好做无用之用。神人者无功而有禄，所得者名与己也。庄子真神人也。

        所谓神话者乃神之人化也。所谓传说者乃人之神化也。然庄子之神人者乃人神一体者也，故可以傲视一切的人与神或神与人，蔑视一切的礼法与权威，所谓“将磅礴万物以为一世斫乎乱”，所谓“其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也”。这也许是玩世不恭，也许是自我膨胀，但却是人的个性的最为彻底的解放，是人的“独立精神”和“自由思想”最为充分的体现。

        人在最初意识到自我之存在的时候，那个自我只是一个渺小到近乎可怜的自我，因为他所面对的自然实在是太过于强大了。为了于自然相对抗，人只好借助于想象，于是神话产生了，先是将自然神化，然后又将神人化，最后又将人神化，最终人受着自然和神的压迫，大多数人又受少数人的压迫，很是痛苦。庄子的神人用来自于自身的精神的力量——一种智慧来对抗给人带来痛苦的一切，让每一个人都有了成为神的可能性，让人类在用物质的手段——科学来战胜自然之前先在精神上取得了胜利，为人类的最终战胜自然提供了心理的基础，这正是所谓“置之死地而后生”，是为人类文明的积极进步打下的一个消极的基础，于是人类将会在悲剧的基础上去创作喜剧，在悲哀的基础上去寻找快乐，在地狱之上去建筑天堂，最终战胜大自然，以人来胜天。

        所谓的“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”现在不是已经实现了么？要让人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露”也已是指日可待的事。只是要让人永远的“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”，即便地球毁灭了也不随之毁灭似乎是难了些但也不是没有可能。不是已有人在研究着逃离地球的方法么？对此我们是应该有信心更应该有足够的耐心的。因为如果不能将人类的文明无限地延续，那我们今天不论怎样辉煌就都是并没有多大意义的，我们就真的要去及时地行乐了。

   新古典主义者们所提出的“恪守传统，回归古典”正是在这里陷入了窘境，与“尊重传统，创造未来”比较起来不仅狭隘而且是几近于愚腐了。

庄子：长生不老有奇术

据《史记》载，庄子为春秋时的隐士。楚威王曾请他作宰相，他却拒绝说：“我宁游戏于污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”仅从这些记载，我们便可以对庄子得到很多的了解。首先，庄子在当时已经很有名气，要想得到世俗所谓的荣华富贵已是轻而易举。其次，他之所以拒绝已然到手的荣华富贵是因为那会让他失去自由。再次，他自有其获得快乐的方法。

    道家，特别是早期的道家人士，都是一些利己主义者，而且有着强烈的反社会的倾向。我们现在也可以称之为自由主义或无政府主义，不过他们在行为上还不具备攻击性，他们对社会的反抗还只是逃避而已，这也就是隐士的由来。人本是社会型的动物，人的价值只有在一定的社会关系中才能得以体现。但社会生活是复杂的，许多的因素是不确定的，人在社会中证实自我的过程中因此就有了这样或那样的风险，有时甚至还会失去生活的本钱即生命。而贪生怕死也是人的本性，所以逃离社会，否定人的社会责任，只求得一己的快乐，便成为了一部分人无奈的选择。其中有的人甚至走向绝对，所谓“拔一毛利天下而不为也”，庄子也该是其中的一个。所不同的是庄子还写了几篇文字出来，也算是拔下了毫毛一撮，但是要以此来利天下还是害天下也说不定。

    庄子首先为人们指出了得到相对快乐的途径。他认为人要得到快乐，第一步是要能充分解放人的本性，使人能自由发挥其天赋的才能。所谓天赋的才能就是人的德，用现在的话说就是人的价值所在，而当人的天赋才能得以自由的发挥时，人便得到了快乐。万物的本性和天赋的能力各不相同，顺乎天然，即不人为地加以戕害，乃是一切快乐的由来，反之就会造成痛苦。一切体制、政府、法制、道德都是人为的东西，它们压制差异、强求一律，是把自己认为好的东西强加给他人，其结果只能是适得其反。这正是庄子强烈反对政府运用其机构进行统治的原因。

    一个人能够自由充分地发挥其天赋的才能便会感到快乐，这是事实。但在现实生活中这样做却总会受到这样那样的阻力。这阻力除了来自社会之外也来自于人自身。人毕竟只是一个生物，生、老、病、死是人所必须经历的过程。因此，人要自由充分发挥天赋才能却又不得不受到限制，由此得到的快乐也只能是相对的快乐。庄子认为，事物的本性便是不停的变动，因此生、老、病、死是自然而然，不可避免的，也因此虽然人的际遇有所不同，但在物质生活中所求得的快乐永远都是有限的。要想摆脱有限以达到无限，唯一的办法就是改变自己的思想意识，即做到能站在天的角度来看待事物，也即作到“天人合一”，由此便可以得到人生的“至乐”。庄子在他的名篇《逍遥游》中对这一思想进行了一番颇为形象的阐述。庄子先讲了大鹏和小雀，然后又讲了可以“御风而行”的列子等，认为都因有所待而有限；只有真正的人——真人才可以永恒。所谓“乘天地之正，御六气之辩以游于无穷”，是指他们已经超越了普通事物的界限，超越了我与世界、我与非我、主观与客观的界限，达到了无我的境界。与天合一，天无名我亦无名，天无功我亦无功，天无己我亦无己，这便是所谓“至人无己、神人无功、圣人无名”的真正含义。

    对于真正的人来说，怎样全生，怎样避祸，已经不成为什么问题了。如《庄子•田子方》篇所云：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑（乱也），而况得丧祸福之所介乎！”意思是说，宇宙万物本是一体，如果人能达到与万物一体，人的肉体生命也就无足轻重，生、老、病、死以及祸福得失就更无足挂齿了。这样，被早期道学所看重的一些问题便被庄子一笔勾销了。庄子实在算得上是个解决问题的高手。

    而且，在庄子看来，一个真正的人自然是可以长生不老的，因为他可以与天地同一，天地长生不老，他自然也长生不老。《庄子•大宗师》篇云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏大小有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”把自己藏在宇宙之中，与宇宙结合为一体，在宇宙中遨游也与宇宙并存，即便鬼神也无法将其偷走，自然而然也就可以万寿无疆了。这便是庄子为我们开出的长生不老之药方。

    庄子长生不老之术的神奇之处在于这一切都进行于人的思想意识之中，而无需人在物质上有任何的付出，因此早期道家的所谓的隐遁也大可不必，只要随遇而安就足够了。但人在物质上的不付出却要以在精神上的付出为代价，要超越事物之间的界限就必须忘记事物之间的区别，而人一旦将万物之间的区别忘记，人便可以获得“无知之知”，从世俗知识的衡量判断中超脱出来，并因此而获得永恒。这实在是一个很奇妙的招术，只是要人们将其本性充分地解放并将起天赋的才能都自由的发挥出来已经够难了，又要让人在此基础上再放弃这一切，怎么可能呢！正如清朝人郑板桥所说：“聪明难，糊涂难，由聪明转入糊涂更难。”让一个绝顶聪明的人返回去做一个傻子，这长生不老还有什么意义呢？

    庄子所不知道的是，即便是浩瀚的宇宙也不是绝对的永恒，而人自己也是一个相对的宇宙。或许只有不断的运动才可以将有限延续成无限，而些微的静止都是对生命的虚掷。或者就一个普通的人来说，因为他不能创造，所以便应该不间断地去尝试、体验、经历由他人创造出来的生活；而对一个不普通的人来说，因为他可以创造，就应该在尝试、体验、经历由他人所创造的生活的同时去不间断地创造新的生活。这由不普通的人创造出的新的生活自然会影响同时和其后的人，他们自然会来尝试、体验、经历这种新的生活，即以这种新的方式来生活。如果这种由不普通的人所创造的生活方式可以给尝试、体验、经历它的人们带来快乐的话，他们自然会将这种生活方式作为一种文化传递下去。这样，那些普通人，我们可以称其为享受生活的人，因为尝试、体验、经历得多便等于相对延长了自己有限的生命；而那些不普通的人，我们可以称其为创造生活的人，如果人类可以永恒的话，他们便也就得到了永恒。而人类的永恒也正是由那些创造生活的人创造的，而所谓的政治、经济、艺术、宗教……以至科学等等，都不过是人的生活方式而已。

当然，无论到什么时候都会有死不开窍的人，这些人终其一生只会在一种老掉牙的生活方式中闷死，即便是一百年不死又有什么意义呢？我们已经是现代人了，可有些人还是猴子，这是谁都没有办法的事。

孟子：我善养吾浩然之气

         从“孟母三迁”的故事我们得知孟子之所以能成为一代圣贤与他母亲对他的栽培有关，而他母亲所做的不过是给他这棵小树挪了几次，并最终找到了一个“好”地方而已。所谓“近朱者赤，近墨者黑”，环境的影响对于人的成长实在是太重要了，即便是“人之初，性本善”也不行。

        作为孔子学说的继承者，也是儒家学派的第二个代表人物，孟子正是性善论的提出者。他认为人的身上自然有着无所谓善恶或者如不加以克制最终会发展成为恶的天性，但那并不是人性而是兽性，那正是人应该从其生命中加以剔除的东西。人性是人生命中那些属于人的善良的本性，即所为“四端”。《孟子•公孙丑上》云：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”又云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”也就是说，道德意识是经过培养从人的生命中生长出来的，并不是如后来的性恶论者所言是人为的结果，更不像先前的道家所言是可有可无的东西。因为有了道德，人才最终成为人。

        基于此，孟子对在他之前兴盛一时的杨墨学说都予以了否定。他认为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”杨朱属道家，主张利己而反对仁义，自然是孟子所不能接受的。墨子讲兼爱，虽然也是利人，但他主张不  分等级和差别的爱却也同样是孟子不能苟同的。《尽心上》云：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”在孟子看来，爱是有等级差别的，比如一个人爱自己的孩子总是要比爱别人的孩子多一些，这是很正常的。但他又认为人应当把这种爱推广开去，直到社会上所有需要这种爱的人，所谓“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼（《梁惠王上》）”。从爱家人推广到爱其他人，正是对孔子“忠恕之道”的实践，也就是对孔子“仁道”的实践。在这些实践中，爱是因于人的本性而自发的，不像墨子的兼爱是靠外力强加于人的。

        在此基础上，孟子又建立起了他的政治哲学。孟子认为人只有在人际关系中才能够得到充分发展，这似乎与我们今天的人们对于人际关系的看法一致。孟子还认为人应该是一种政治型的生物，人的各种关系只有在国家和社会中才能得以真正的发展，而国家本就是一种道德体制，只有道德高尚的圣人才可以成为真正的君王；如果一国之君道德不够高尚，百姓便有权进行革命，甚至将其杀掉。这就是所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主义思想，在中国历史上产生过巨大的影响。

        孟子关于“王道”与“霸道”的思想也极为著名。王道即“圣王之道”，是依靠道德教诲和文化教育来实现的。霸道则是依靠强制手段来推行的。《公孙丑上》云：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者中心悦而诚服也，如七十子服孔子也。”孟子看来，遵行王道，就是要竭尽所能来促进百姓的福利，这就意味着国家要建立一个相对稳定的经济基础，具体来说就是在农民中间实行土地的平均分配，“是使民养生丧死无憾也（《梁惠王上》）”。不仅如此，孟子还认为，经济只是基础，是高文化的起点，所谓“养生丧死无憾，王道之始也（同上）”。只有当百姓人人都受到教育并懂得人伦之道时，王道才能完全得以实现。

        孟子的王道思想与他的性善论是一脉相承的。在孟子看来，王道依旧是人的本性使然，是圣王依循其“怜悯之心”发展的结果，所谓“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《公孙丑上》）。孟子的这些思想即使在今天也还有着积极的意义。

        但在解释人与自然的关系时，孟子却又倒向了神秘主义，很有些道家的味道了。孟子认为宇宙是道德的自然，人间的道德原则也就是宇宙的原理，人性便是这原理的实证。他认为一个人如果了解了天道——宇宙运行的原理就是“知天”，就是“天民”。他还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）即人如果能充分发挥本性，不仅可以知天，还可以与天合而为一。这与道家所追求的人生“至乐”在本质上已没有了不同，都是一种无我的境界。

        要更准确的了解孟子的“无我”境界，我们有必要体验一下孟子最为得意的东西，即他的所谓“浩然之气”。据《公孙丑上》记，孟子和他的学生公孙丑有这样一段对话。学生问：“敢问夫子何所长？”老师说：“我善养吾浩然之气。”学生又问：“何谓浩然之气？”老师说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养之无害，则塞于天地之间。”由“塞于天地之间”，可以判定此气是人和宇宙融为一体的气概。孟子接下来还把培养此气的方法告诉给了他的学生：一方面不断提高对天道的认识即“明道”；一方面不断的做天民所应做的事即“积义”。如此下去，那气自然而然就在你的生命中形成了。为了说明此气生成的自然过程，孟子还讲了宋人拔苗助长的故事，以示其不得勉强。

        而且孟子还认为这浩然之气也不是谁的专利，而是每个人都可以在自己身上培养的东西，因为这无非是在发挥人所固有的自然本性，而人与人在这一点上是并没有差别的。更进一步讲，只要充分发挥本性，人人都可以成为圣人，即“人皆可以为尧舜”，这也变成为了孟子教育思想的基础。

    用现代人的观点来看，人是由动物进化而来的，这进化既是生理的也是心理的，因此如果人有本性的话也就不该是不变的。人的进化也可以理解成是人不断人化（甚至神化）的过程，因此人的兽性会随着人性的增长而减退，但或许永不会消亡；有时会是暂时的被人性所掩盖，一旦需要又会暴发出来（或许当有朝一日人中的一部分真的成了神之后他们身上的兽性将荡然无存，但那也一定是要以另一部分人的成鬼为代价的）。而且，善与恶也将永远在这世界上并存，也正是由于二者之间的相互作用（或斗争）推动这社会向更高级的文明发展。而且这发展如果不是运气太坏的话也将永无终了。

    也正因为此，我们今天的人不管做了什么，都会对这个世界或多或少的产生意义，更不用说还可以通过不断的努力而成为圣人了。圣人，据道家的说法是和神一样，可以永远不死的。

荀子：从天而颂之孰与制天命而用之

“天人合一”的说法近年来又有很多人在叫嚷了，其祖师爷当然是老子。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”，于是人几乎成了人以外的一切的奴隶，因此在所谓的“天人合一”之“合”中，人与天自然是不平等的。就如同一对“门不当、户不对”之男女的结合，贫且贱的一方从属于了富且贵的一方，也许一生都翻不过身来。老子的道学实在也可以称之为自然神教，是对社会的逃避和对自我的放弃，是对自然的委曲求全。

在这一点上，孔子比老子进步了，他对天采取的态度是敬畏，所谓“畏天命”；对鬼神采取的态度是躲避，所谓“敬而远之”，所谓“不知生，何知死”，即作为人只在活着的时候将人事做好，其他是全可以不去管的。所以我们说孔子的儒学是人道主义的，只是还不够彻底而已。这一局面直到200年后，才被当时的赵国人荀况扭转了过来。

    荀子的宇宙观是唯物主义的，他认为天是自然的天，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》）。和人类社会的治乱无关，即与人的行为无关，自然也就无所谓“合”，亦没必要“畏”了。他还说“故明于天人之分，则可谓至人矣”（同上），对老子和孔子都给予了不同程度的否定，实在是够大胆。不错，虽然人也是大自然的一部分，但人一经区别于植物和动物而成为了智慧生命之后，便与自然相对立了。人不仅可以适应自然，在必要的时候还要按照自己的意愿来改造此自然为彼自然，最终甚至还可以脱离此自然而奔向彼自然也说不定。用荀子的话说就是“从天而颂之，孰与制天命而用之”。这也是“人定胜天”一语的来源，实在是一点也不错的。

    一般人，尤其是近半个世纪以来的人，最初了解荀子都是从中学课本中《劝学》那篇课文开始的，那只是荀子《劝学》的节选而已，有许多人还到此也就为止了，自然不会知道他的《天论》和《性恶》为何物。而许多人虽然能将《劝学》背下来也未必知道荀子为什么要“劝”和所要劝其“学”的是什么。而要弄明白就一定要先知道荀子的性恶论。

    在老子那里，善和恶都只是一种观念形态的东西，人一旦与自然相合，这种东西便没有了存在的意义，就是说二者都是不可要的。在孔子那里，一般人会依据《三字经》的说法认为是主张“人之初，性本善”，而“恶”的产生是“苟不教，性乃迁”的结果，但实际上这是后来人孟子的观点。孔子既然承认了“食色，性也”，也就未必不承认“恶”也是人之本性的一部分，所谓“性相近，习相远”的说法也还是比较准确，不过与前面的话多少有了点自相矛盾罢了。所谓的“克己复礼”要克除的也正是那些非善的部分。

    但在荀子这里却要更进一步，所谓“人之性恶，其善者伪也”。他认为人的本性是“好利”即爱财，好“声色”即贪图享乐（这“声色”与孔子的“食色”所指都应该是物质享受），自然就会排他甚至损人，也就是所谓的作恶了；而所谓的善都是后天“人为”的东西。如果我们顺着这个路子走下去，善是既可以除恶也可以兴恶，因为恶人是可以打着善的旗号来作恶，善就成了恶人作恶的手段了。这样，荀子就几乎是抹杀了善良，让邪恶充满了整个世界，很像是鲁迅笔下的把一切都看成是“吃人”的狂人，无怪乎宋人苏东坡会斥之为怪论，近代的厚黑学也会奉之为鼻祖了。

    但荀子的性恶论也并非如苏东坡所言让作恶之人从此更加肆无忌惮，更不是像厚黑学那样要教人如何皮厚心黑，它不过是要人们正视且重视邪恶，要用礼义对自己进行教化，以维持社会的稳定，这或者也可以叫做“置之死地而后生”吧。而且与老子相反，荀子有着较为明确的社会观念，他认为“人生不能无群”（《王制》），群靠分工维持，分工的依据是礼，并认为“礼者，法之大分，类之纲纪者也”（《劝学》），由此建立了他礼法兼治的政治观。此外，他还强调正名，所谓“制名以指实”，认为制名是“约定俗成”，既成习俗，就要共同遵守，不能以名乱名，以实乱名，以名乱实。他还强调正名以分尊卑等级的重要性，“上以名贵贱，下以辩同异”（《正名》），又主张“法后王”等等，都可以看作是克制人之邪恶本性的手段。而他在《劝学》中之所以要劝人学习，也就是要人们通过对于礼与法的学习来克制其邪恶本性的发展，不仅不去作恶，甚至连错误的想法也不会有。

    对于学习，老子是持否定态度的，所谓“绝学弃智”，连智慧也不要了，这似乎有一些要不近人情了。庄子云：“我生有涯而学无涯，以有涯逐无涯，殆矣。”解释了之所以要“绝学”的理由，让人觉得还似乎是有一些道理了。道家讲所谓的“悟”，即思考，好像只要心有灵犀，往什么地方一坐，就什么都可以通了似的。但这所谓的“通”所通的是什么呢？如果是老庄这样的君子所通的自然是神道，但如果遇上皮厚心黑的小人所通的就只能是鬼路了。像疱丁解牛那样的养生术实在也可以被看成是投机取巧的钻营术的。孔子的“学而不思则惘，思而不学则殆”把学习和思考放在了同样重要的地位，而且把学习当成是一种乐事，所谓“学而时习之不亦乐乎”。但孔子的学习观似乎带有精神胜利的味道，在追求“食色”既物质享受而不得时可以以学习即精神享受代之，这实在太有点犬儒主义了。学习在老庄那里是没有必要的苦事，自然是可以不做的了；在孔子这里成了乐事，当然是可做的，尤其还可以成为物质享受的替代品，自然在有的时候就非做不可了；但在除了这有的时候的另外一些时候学习自然就大可不必了。曾子的“吾日叁省吾身”之所以把“传不习乎”放在“为人谋而不忠乎”和“与朋友交而不信乎”之后当老三，大概也正是因为此吧。

    荀子却不同，他因为看到了人之邪恶的本性，因此便把学习当成了一件非常严肃的事，因为人只有不断地学习，才可以使自己从小人变成君子，做到“知明而行无过矣”。而所要学习的内容，其实也并不仅仅是礼与法，也应该包括除此之外的许多，比如自然科学等等，否则就又要转回到孔子那里去了，如何来“制天命以用之”呢？不过荀子受到时代的局限，对于自然的理解也太过于“朴素”了，什么“积土成山”之类，在现代人看来不免可笑，但所说出的道理还能让今天的人们受用，也实在是很了不起，更不用说他的文章所带给我们的美感享受了。

除此之外，荀子在他的《正名》一文中还提出了思维优于感觉，甚至可以超越经验的观点，为人们在已知的基础上探求未知和在把握过去的基础上创造未来打开了门户，也使他从《天论》出发的哲学最终形成了一个完整的体系。

杨朱：拔我一毛而利天下不为也

    古人有“小隐山林，大隐朝市”的说法，那现在如果还有隐者在的话就只好都来做“大隐”，因为现在可供人隐居的山林已是越来越少了。当然，也不排除还有人会往没人的地方钻，比如某朦胧诗人就钻到新西兰的一个小岛上去了，还有个什么诗人是钻到山海关的火车底下去了。读他们的诗，也都像是得了什么道似的，让人难以理解得很。

     在古代，所谓的隐者就是一些因未达而不能兼济天下、因穷而只求独善其身的个人主义者，不过对于前一个因有的人承认而有的人不承认罢了。既已远离世俗也就不该再介意社会对他们的评价才对，也不必再为自己的行为作什么辩解了，但很多人却不是这样，他们做不到。比如老子，在出关之前还是唠唠叨叨留下了五千言语，虽然有人说那是后人依托之作。比如庄子，既然能“游戏于污渎之中以自快”，还要拉拉杂杂写出那么些云遮雾罩的散文来，让直到现在某些教授也读不明白，还要悬出赏来谁要能怎么样就拜谁为师云云。那几个新的诗人就更不要说了。这一切都是名惹的祸，而好名据说虽然不是思想家的强项，却是艺术家的弱点。自从写诗与从政没了关系之后，诗人也早已该被归入到艺术家的圈子里去。虽然写诗还是挣不到太多的钱，但也许这就是文化。

     和上面的诸子和诸人比起来，大约生活在墨子与孟子之间并在当时与墨子齐明的扬朱就有些不幸了。据说他的生卒年已不可考，更没有几千言或可以分为上下篇的专著，更不用说出版专集。我们只好从他以后其他人的著述中辑录出的一些只言片语来了解他的哲学。

     《孟子•尽心章句上》云：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。’”《吕氏春秋〈审分览•不二〉》云：“杨生贵己。”《韩非子•显学》云：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。”《淮南子•汜沦训》云：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”由这些话中我们可以得知杨朱的两个基本思想：其一是人生为己，其二是重身轻物。这可以看作是同一理论体系的两个方面。《孟子•滕文公章句下》云：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”可见在当时杨朱与墨子所代表的正是两种相互对立的思想，而且对当时的人们都有着同样巨大的影响。

     庄子与孟子同时，列子稍早一些。我们在《庄子》和被认为是伪书的《列子》中可以找出能印证杨朱上述思想的实例。如《庄子》中有尧让王位给许由，许由不受的事。许由对尧说：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”连白给的天下都不要，自然更不会拔腿上之毛来换天下了。《列子》中又有这样的故事：“禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这就是杨朱的重身轻物。  

    《列子•杨朱》篇中有一段据说是杨朱的话最能让我们理解杨朱的理论：“古之人，损一毫以利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”这正是早期道家的政治哲学。

     在《老子》一书和《庄子》若干章，以及《吕氏春秋》中，我们似乎可以看到对杨朱思想的评论和反思。《吕氏春秋•重己》云：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。……此三者，有道者之所慎也。”《老子》云：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，可以托天下。”《庄子•养生主》云：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年，”《庄子•人间世》云：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。……人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”如此等等，随处可见。

     道家哲学的出发点是保全生命。隐士们遁迹山林是对社会的逃避。但人是社会型的动物，一生下来就注定属于了这个社会，即便是天涯海角也仍然在这世界之内，就如同孙悟空再怎么折腾也逃不出如来佛的手掌，所以要想获得人生幸福和快乐还得想别的办法，因为仅仅保全了生命，并不能体现人生所应有的价值。因此，《老子》一书大部分论述是试图显示宇宙万物变化的法则，即事物虽然千变万化，但在各种变化的底层，事物演变的法则——道是不变的。人一旦得道即掌握了这法则，就可以按照这法则来行事，就能使事物的演变对自己有利，就如同庖丁解牛，“以无厚入有间”，无往而不胜。这也就将行事和养生统一了起来，否则，生养得再好又有何用？况且人还总是要死的呢！

     但社会生活太过于复杂，或许比庖丁所解之牛更复杂一万倍，许多偶然性的东西是你怎么也把握不住的，于是只好时不时地进行再逃避，这一次不是逃进山林，而是借助精神之力逃到另一个世界去，去作所谓的逍遥游。

     《庄子•山木》中的故事把这个意思表达得更好：

     “庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’

     “夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’

     “明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死，先生将何处？’

     “庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化。而无肯专为。一上一下，以和为量浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？’”

     《庄子》为庄子所写，这似乎是没什么疑问。《老子》如果非老子所写，那最大的可能就是出自杨朱的手笔。这样也好，老子和孔子又算打了个平手，。“圣人述而不作”，古之人说话是算数的。

从不拔一毛到“至人无己”

儒家的“克己复礼”是要人们牺牲个人来成全集体，这实在是一种伟大的精神，只可惜在很多时候往往会被当权者利用了去，成了他们维护统治和愚弄人民的法宝；而“知不可为而为之”，所为者不外乎名，所以儒家之圣与道家之圣是有所不同的。道家的“拔我一毛利天下而不为也”则走向了另一个极端。

《庄子·逍遥游》云：“尧让天下于许由……许由曰：‘子治天下，天下既已治也，而我尤代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎”，这也就是道家的所谓“圣人无名”。然而如果相反，即“子治天下，天下未治也”会怎样呢？那许由就可以出山了，而且还会不请而自出也说不定，甚至还会“揭竿而起”也说不定，因为那为的是“实”，是在知其可为而为之。“实”是所谓主，主得而功成，功成而名亦至，再下来，就是“功成、名遂、身退”了，这也就是“神人无功”。最后还有一个更高的境界叫“至人无己”，即回归自然，或者叫天人合一。从“拔我一毛以利天下不为也”到“至人无己”，道家便完成了一个美好的修炼过程。从“圣人无名”到“神人无功”是政治的空间，从“神人无功”到“至人无己”就该是艺术的地带了。

所以一切的政治家都该是圣人，虽然在施政的过程中也不免于残暴（比如战争），但那目的却必须是明确的。而一切的艺术家都该是神人，虽然在从艺的过程中也不免于虚伪（比如包装），但其结果却必须是美丽的。除了政治和艺术之外还有经济，虽然在经营的过程中也不免于欺诈，但只要有利于生产力的发展也都并无大碍，而生产力的发展正是政治家们民主施政和艺术家们自由创作的保证。

那圣人与神人之上的至人还是不去做的好，因为弄不好就会和老子一样去出关了，和死又有什么区别呢？

屈原和他的《天问》

争强好胜一开始对于人类也和对于其他动物一样只是一种本能；最为激烈的争斗是在发情期争取异性配偶的时候进行的，目的无非是要将自己的基因传递下去。到了后来这本能才逐渐的成为本性，即在本能的基础上加入了一定量的自觉的成分；因为一旦成了胜者就不但可以独霸几乎所有的异性，而其对其他的同性也在一定程度上具有了驭使的权利；也因为那些失败者中有的自然会逃之夭夭，有的却会围绕在胜者的周围一方面等待着胜者的疏忽来钻空子，另一方面则尽力的讨好胜者以期分得一杯剩汤。

在这一点上母性也许会更有一点优势，因为后代是由她们生育的，当孩子们还小的时候自然会听从她们的驭使，而男性有着太多的异性要照顾也就无心来太多的插手管理后代们的事，于是母性便称了王。母亲为了维护自己已获得的权威便编造出诸如补天的神话将自己变成无所不能的神女而将父亲指为恶兽来杀掉，又编造出诸如造人的神话将自己变成无性繁殖的石女，所谓的母系社会便形成了。由于没有文字的记录，历史便成了空口的白话，所以谎言便可以翻来覆去地编造而不被揭穿，这样的社会便被延续了许多年。

  但不幸的是孩子们会长大，不定哪一个会稍微的聪明一点或勇敢一些，谎言就会被揭穿，然后就又是强者战胜弱者。男性在体能上的强壮是先天的，在加上女性在孕育后代过程中更是毫无与男性相对抗的能力，于是男性自然又会成为胜者。男性的胜者会比已往来得更为聪明一些，他们会在百忙当中抽出空来照顾后代并将其控制在自己的手里，于是又编造出开天辟地的神话，将自己打造成世界万物的创造者，甚至还要设计出这样那样的方法来推算过去和预测未来，弄得自己就如同神明一般，于是社会又成了父系的。也是因为没有文字这一同样的原因，这个建立在谎言基础上的社会又被维持了许多年。

  那些“王”们一代一代地做下来，他们自己也知道自己不过是个人而已。为了将自己与他人区别开，他们住龙庭，乘龙车，坐龙椅，穿龙袍，将自己说成是天之子，也自然会有人为他们编造出这样那样的神话以使他们赢得人民的敬仰和爱戴。这在屈原当时所在的楚国，由于宗室的庞大和历史的久远而表现得尤甚。据说在当时的楚国竟然有着这样的传统，即便是男人也要将自己打扮得和女人一样美丽去讨国王的喜欢。所以屈原之所以会被楚怀王看中而“甚任之”，虽然也许首先是因为他“博闻强志，明于治乱，嫺于辞令”，但也许还会与他“细瘦美髯，丰神朗秀，长九尺，好奇服，冠切云之冠，性洁，一日三濯缨”有着很大的关系，不然又怎么会有与上官大夫“争宠”的事呢？

  古今中外的为臣者，也许没有比屈原更忠诚的了。但如果说屈原是因为喜爱怀王这个人才如此这般的，恐怕是谁都不会同意的，甚至可以理解成是对屈原的侮辱；如果说屈原是为了爱人民才如此这般的，那屈原又为什么要“哀蛮夷之莫吾知”呢？而除了楚王和楚民之外这个国家还有什么可爱的呢？文化，也只有文化了。也许屈原就是为了爱楚国的文化才如此这般忠诚的，除此之外我们便再也找不到其他的理由了。秦国虽然强大，但没有文化。齐国虽然富有，但没有文化。只有楚国，既有广阔的疆土又有悠久的历史；由于长期独立的发展，尤其是巫风的盛行，更使其文化形成了自己非常独特的面貌，由此构成的楚文化传统也正是屈原诗歌创作的基础和源泉。所以谁都可以没有楚国但屈原不能。所以当他认定楚国已经被他真正的失去了的时候，生死自然也就成为无所谓的事了。近年来有人又对屈原之死提出了质疑，认为是他杀而不是自杀；但如果没有得到确实的证据的话，我们还是宁肯相信是后者。虽然自杀对一个人来说是悲哀，但对于一个诗人来说或许却可以是一种美丽。

  但也正是因为长时间的独立的发展，使所谓的楚文化发展成了一种带有怪异色彩的文化。当中原文化早已从“盘古开天”，“女娲造人”的离奇故事中走出，老子的道学和孔子的儒学已经开始理性地分析自然和解释历史的时候，大多数的楚国人却还仍然生活在由颛顼高阳氏所构筑的梦里。据传颛顼高阳氏者，黄帝之裔，有割绝天地和重布星辰之功，且有三子皆为鬼。这真是从阴阳两方面震慑住了楚人的魂魄，让楚国的文化只好整日的装神弄鬼了。所以屈原的作品中总是被神与鬼充斥着，与《诗经》形成了完全不同的面貌，后来被分别称之为浪漫主义和现实主义，成为了中国文学的两个传统被后人不断地继承下来。屈原对楚王的忠也正是在对先帝的敬仰和崇拜下发展出来的，哪怕当政者是恶魔也要把自已的一切都奉献给他，这实在是一种愚蠢透顶的行为；而要在这样的基础上建筑一座“美政”的大厦就更只能是一种十足的空想，最后倒霉的就只会是自己了。据说当时与屈原作对的是一个由一女三男组成的四人集团，与上个世纪的“四人帮”很是类似，历史正是在这样有趣的重复着，让“八大山人”为之哭笑不得。

  楚国的文化当是以神话为基础发展起来的，巫术的盛行也正意味着艺术的繁荣。据说民间祭祀之时必使巫师“作歌乐鼓舞以乐诸神”，充满了原始的宗教气氛；祭坛上女巫装扮诸神，衣服鲜丽，配饰庄严，配合着音乐载歌载舞等等。这些活动的目的无非都是让老百姓认可现实生活的合理性，以维持社会的现状于不变。于此相伴随的自然是政治的黑暗和统治者的昏庸和腐败。所以楚国虽然既国土广阔又历史悠久，但最终由秦所灭也是必然的了。而楚国的文化除了成就了屈原之外也没能给我们留下别的什么。但这是历史，我们是没有必要来埋怨谁的。

  屈原的《天问》也许正是他的绝笔，因为急于去投奔汨罗，所以有一些语无伦次也顾不得了。他对天对地对人所提出的那些质问是他站在理性的角度上对自然和历史所作出的全新的审视，结果是对一切都产生了怀疑。他发现这个世界竟然是由许许多多的不确定的因素构成的，他发现自己所曾经坚信的真理竟然是由谎言合成的骗局，他觉得这个世界已经无可救药，既然如此，忠与不忠也已经没有什么意义了。正所谓“吾告堵敖已不长，何试上自予，忠名弥彰。”

屈原生活的年代大致上与荀子相当，因此他在《天问》中提出的许多问题甚至可以看成是针对道家和儒家的理论提出来的，其所表达的意义已经远远超出了诗的范畴。我们甚至可以把《天问》与《道德经》和《论语》并列起来读。我们甚至可以把屈原奉为中国怀疑主义哲学的鼻祖。

《<离骚>读解》1-11

1、         帝高阳之苗裔兮

中国人最喜欢称自己为炎黄子孙，但或许并不知道这二位老兄正是邪恶与善良的化身。炎帝与黄帝为同母异父的兄弟，各得天下之一半。黄帝行道而炎帝不听，于是便有了令“血流漂杵”的炎黄之战。炎帝兵败后，其后裔蚩尤、夸父、刑天、共工等相继为炎帝报仇而与黄帝交战，皆成黄帝手下败将，或被杀如蚩尤、刑天、共工只好去做鬼，或遭驱逐如夸父只好去逐日了。

黄帝即皇帝，也即上帝。“附宝见大电光绕北斗权星，照耀郊野，感而生黄帝于青邱”（《河图稽命征》），“轩辕，主雷雨之神也”（《春秋合诚图》）。黄帝以雷神崛起而为中央天帝，以象貌丑陋、心地善良而著称，有《吕氏春秋》“丑不若黄帝”的话和《太平御览》所载灭四帝之说为证。所载云：“黄帝之初，养性爱民，不好战伐。而四帝各以方色称好，交共谋之，边城日惊，介胄不释。……黄帝遂即营垒以灭四帝。”于是便有了《淮南子》所描绘的美丽的神国景象：“东方木也，其帝太暤，其佐句芒，执规而治春；……南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方；西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；……北方水也，其帝颛顼，佐以玄冥，执权而治冬。”在这样的金字塔一般的社会框架之下，那黄帝除了“养性爱民”之外大盖是不再有什么其他的想法了，于是就要推行所谓的无为之道了。当然，这养性与爱民也是可以做另外一种理解的。

但好景不长。也许正是因为自己象貌的太过于丑陋所生出的对于他人的嫉妒心也太过于强烈，为了所谓的“养性”与“爱民”，黄帝用他执掌在手中的绳子将别人的手脚都捆绑了起来，弄得别人都既不得“养性”也不得“爱民”的机会，所以招来了一次又一次的反抗，才让他这个本“不好战伐”的善良人也不得不一次又一次举起了手中的屠刀，显露出雷雨之神那残暴的真性，即便是面对一奶同胞的兄弟丝毫也不手软。

炎帝为火神，是真正的太阳之子，一定是个风流倜傥的美男，而且一定还是个才华横溢的雅士，更说不定还是一个追求民主与自由的英雄，但也一定是最被黄帝嫉恨的一个；因为不能忍受黄帝那些五花大绑的约束而奋起反抗而被指为逆臣杀死于“阪泉之野”，于是他的孩子们也成了怪物。比上个世纪的狗崽子还要狗崽子。

下场比炎帝更惨的是水神颛顼。其为黄帝之后裔，即数代之孙。《国语》云：“星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”黄帝讲秩序，颛顼布日星，自为一大功。又传说古时天地相去不远，“民神杂糅”，正予炎帝一族作乱之机，于是有颛顼命其重、黎二孙“绝地天通”以防民作乱之说，可为其大功之二。然据《搜神记》云：“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼：一居江水为疟鬼；一居若水为魍魉鬼；一居人宫室善惊小儿为小儿鬼。”又据《神异经》云：“西方荒中有兽焉，其状如虎而犬毛，长二尺，人面，虎足，猪口牙，尾长一丈八尺，搅乱荒中，名为梼杌。”据说也是颛顼之子。更有《岁时记》云：“高阳氏子瘦约，好衣弊食糜，正月晦日巷死，世作糜，弃破衣，是日乞于巷，曰送穷鬼。”如此有功之臣竟沦落到如此地步，能不令人心寒乎？

高阳是颛顼之别名。如此这般，亦不知唱出“帝高阳之苗裔兮”的屈原是要引以为骄傲还是引以为悲哀，或者是要二者兼而有之吧。

2、         朕皇考曰伯庸

人们思考自己的来历时唯一不能否认的是母亲，因为自己正是从母亲的肚子里钻出来的。但虽然是儿不嫌母丑却又总是儿要嫌父陋，尤其是当感觉到自己有了一点小聪明之后，便一准是要将自己的父亲甩到脑后边去了。人活得能像屈原似的还知道“朕皇考曰伯庸”的并没有几个，更不要说在现在的父系社会之前还存在过一个只知其母不知其父的母系社会了。

认为人都是外星人之后代的人所持的依据是：人的智慧与地球上其他生命的区别大到了令他们难以理解的程度，比如一个小孩子从什么都不懂到几乎是什么都懂只需十几年的时间，而其他动物进化了几百万年，即便是最聪明的黑猩猩的智力也只相当于一个幼儿。他们认为这期间一定是发生了什么事才拉开了人与其他动物之间的距离，于是他们就想到了外星，想到了地球以外的世界，认为人或许是从天外飞来的精灵，根本就不属于这地球。

当然，这样的想法是只有现代人才能有的，因为将天上那些闪光的东西与地球看成是同样的天体是后来才有的事，而古代的人是没有这样聪明的。比如当黄帝要将自己神化时便编出了这样的故事，即他的母亲是“见大电光绕北斗权星照耀郊野，感而生”（《河图稽命征》）之，而使自己与电扯上关系则是为了成为雷雨之神，那当然是要威力无比且魅力无穷了。轩辕也正是雷雨之神的名字，所谓“轩辕十七星在七星北，如龙之体，主雷雨之神”（《大象列星图》），这样黄帝名轩辕，就使自己不仅成了雷雨之神的儿子，而且还成了龙之嫡传子孙了。

这似乎又正是在为上面的说法做注脚。因为那所谓的轩辕十七星所组成的龙身或许正是外星人的飞船，他们也许正是通过托梦的方式与黄帝之母交合而生下了黄帝，黄帝也正是因此而获得了智慧，并将这智慧传给了他的子孙即我们。当然这还需要另有条件：一是他的母亲还只是地球生命，或者就是一只母猴子，因此黄帝虽称得上半神但还只能仍具人形；二是黄帝成人后便要变母系社会为父系社会，而且是要么将世上的女性都归了自己，要么就是杀掉世上所有的男性。但尽管如此，地球人也只是外星人与地球生命共同的创造。至于外星人为什么选中了黄帝的母亲来传递基因，或许是因为黄帝的母亲比别的母猴子长得更漂亮吧；而黄帝之所以象貌丑陋以至于弄得我们也总是美丽不起来，则大概是因为正赶上那外星人是个八怪的缘故吧。

而且还有神话说在炎黄时代人与神是混居着，天与地也是通着的；所谓“建木”正是架设于天地之间供人与神上下的梯子；许多问题如四帝之乱、炎帝造反、苗民起义等等不和谐的事也正是因此而起的；也因此才有颛顼帝的“绝地天通”（即毁了那梯子）和布置辰星（也包括让那轩辕十七星不再来冒犯北斗），也因此才有了禹母吞珠生禹、契母食卵生契、稷母践迹生稷的说法。但总之是他们的母亲都让丈夫戴了一回绿帽子，他们都成了神或外星人的私生子。据说即便是人与人之间的私生子也会更聪明一些，因此我们这些人与神的私生子们的后代——炎黄子孙、龙的传人——会比其他的动物更聪明出许多也就不足为怪了，更何况还又经历了这么多年的进化呢。

后来的人是不仅抓住了卵子就将父亲甩到一边去，而且是还要娶了媳妇就忘了娘的。现在是现代了，自然也就还要更进一步，即还要娶了再离和离了再娶，或者就干脆来他个“无为无不为“的独身主义——只要情人不要夫妻的流氓无产者。孩子当然也是可以不要的，但这似乎要给人类的延续带来一些危险。好在人又可以克隆了，或许将来的我们就都会和那个石头子里蹦出来的孙猴子一样是没有父母的。或者我们还会连那孙猴子都不如，因为那孙猴子至少是还知道自己是猴子，而我们是要连自己是什么都忘记了。

这也许是我们的悲哀，但也许又正是我们的幸福。

3、摄提贞于孟陬兮惟庚寅吾以降

人们思考自己的来历时唯一不能否认的是母亲，因为自己正是从母亲的肚子里钻出来的。但虽然是儿不嫌母丑却又总是儿要嫌父陋，尤其是当感觉到自己有了一点小聪明之后，便一准是要将自己的父亲甩到脑后边去了。人活得能像屈原似的还知道“朕皇考曰伯庸”的并没有几个，更不要说在现在的父系社会之前还存在过一个只知其母不知其父的母系社会了。

认为人都是外星人之后代的人所持的依据是：人的智慧与地球上其他生命的区别大到了令他们难以理解的程度，比如一个小孩子从什么都不懂到几乎是什么都懂只需十几年的时间，而其他动物进化了几百万年，即便是最聪明的黑猩猩的智力也只相当于一个幼儿。他们认为这期间一定是发生了什么事才拉开了人与其他动物之间的距离，于是他们就想到了外星，想到了地球以外的世界，认为人或许是从天外飞来的精灵，根本就不属于这地球。

当然，这样的想法是只有现代人才能有的，因为将天上那些闪光的东西与地球看成是同样的天体是后来才有的事，而古代的人是没有这样聪明的。比如当黄帝要将自己神化时便编出了这样的故事，即他的母亲是“见大电光绕北斗权星照耀郊野，感而生”（《河图稽命征》）之，而使自己与电扯上关系则是为了成为雷雨之神，那当然是要威力无比且魅力无穷了。轩辕也正是雷雨之神的名字，所谓“轩辕十七星在七星北，如龙之体，主雷雨之神”（《大象列星图》），这样黄帝名轩辕，就使自己不仅成了雷雨之神的儿子，而且还成了龙之嫡传子孙了。

这似乎又正是在为上面的说法做注脚。因为那所谓的轩辕十七星所组成的龙身或许正是外星人的飞船，他们也许正是通过托梦的方式与黄帝之母交合而生下了黄帝，黄帝也正是因此而获得了智慧，并将这智慧传给了他的子孙即我们。当然这还需要另有条件：一是他的母亲还只是地球生命，或者就是一只母猴子，因此黄帝虽称得上半神但还只能仍具人形；二是黄帝成人后便要变母系社会为父系社会，而且是要么将世上的女性都归了自己，要么就是杀掉世上所有的男性。但尽管如此，地球人也只是外星人与地球生命共同的创造。至于外星人为什么选中了黄帝的母亲来传递基因，或许是因为黄帝的母亲比别的母猴子长得更漂亮吧；而黄帝之所以象貌丑陋以至于弄得我们也总是美丽不起来，则大概是因为正赶上那外星人是个八怪的缘故吧。

4、皇览揆余初度兮肈锡余以嘉名

“庄稼都是别人的好，孩子都是自己的好”是中国的一句俗语。俗语虽然俗气，但未必谁都摆脱得了，尤其是像屈原那样的单传就更会如此。他的父亲或许还是老来得子，看着襁褓中的大胖小子一定是喜欢的了不得，更不要说还出生于寅年、寅月、寅日得了所谓“人道之正”，就更要视之如神童了。

或许屈原从婴儿时开始就已然是“丰神朗秀”，稍长之后又加之以“身高九尺”就自然要更加的气度不凡了。“平”者公正而得法也，“原”者均一而灵善也，这自然或许只是因偏爱而生出的想象，但也无疑是寄托了前辈人对于后代人的美好希望。美好的希望在冷酷的现实面前往往会变成失望，如老百姓取名为富贵的人很多，真正富且贵了的却没几个，大多数还是贫贱一生；但如屈原那样将希望变成了绝望的也不多见，因为大多数人也并不太在意这些事。

人们在给子女取名字的时候是忌讳颇多的，现在则更有所发展，甚至还要连姓氏都换掉。姓史的改成姓香，姓丑的改成姓美，等等，这在屈原的时代，除非是君王所赐，一定是连想也不敢想的事。屈原与楚王同宗共祖于高阳氏却不同姓于熊氏，就是因为其祖楚武王之子瑕受封屈地为客卿而改之的缘故。同宗共祖于高阳已有做鬼之意，姓熊也有为狗当猪之嫌；身为王子却只能客卿本就够委屈了，还要受封于屈并改姓为屈，岂不是要屈上加屈了吗？而且那个瑕字更不好，一旦人家要白璧无瑕，你哪有不被剔出的道理呢？但最不好的是在屈之后又挂上了这原字，那岂不是要屈而且冤了吗？事实上，屈原正是天下第一的倒霉蛋和冤死鬼。

如果是个普通的老百姓怎样都无所谓，但屈原竟是那样一个出色的人。《史记·屈原列传》云：屈原“博文强志、明于治乱、娴于辞令，入则与君王图议国事以出号令，出则接遇宾客应对诸侯。”《屈原外传》又云：“屈原细瘦美髯、丰神朗秀、长九尺、好奇服、冠切云之冠、性洁、一日三濯缨”。如此等等，更不用说他的可“与日月争光”的诗情文采了。无奈当时的楚国很像是上个世纪六七十年代的中国。当时的“四人帮”也是三男一女即子兰、靳尚、昭雎和郑袖，屈原所处的角色正是周恩来或刘少奇、邓小平、陶铸等人的角色。以屈原公正得法和均一灵善的“天性”所推出的美政，相对于楚国原有的奴隶制度来说，一定是和“三自一包、四大自由”相仿佛的好政策，一旦得到实施必然带来楚国超秦赶齐的强大。可惜的是屈原只是孤身一人，所幸的是毛泽东还不是楚怀王。否则楚国就不会是那样的样子，中国也就不会是这样的样子了。

屈原和郑袖的关系是许多人都感兴趣的事。一个是宠臣，一个是宠姬；一个是才子，一个是佳人；整天的抬头不见低头见，二者之间就是没有事也会让人怀疑有事，更何况周围还有那么多嫉贤妒能的小人，楚怀王又是那样的一个蠢猪式的昏庸的国君，因此说屈原的被放逐与此有关也就似乎有了一点点道理。但如果根据《湘君湘夫人》一诗来捕风捉影，说二者之间真的就怎么样了却只能是在胡编故事了。现在这故事又编出了续集，说顷襄王正是屈原和郑袖所生，所以顷襄王的继位曾让屈原欣喜若狂，但不知怎么最后还是没有得志，等等。最后是死于自杀还是他杀或许将永远都会是不解的谜，但即便是自杀也是被逼无奈的结果却是毋庸置疑的事了。

其实人们之所以要这样来编造这个故事，也正是因为人们更愿意接受这样的过程，因为只有这样的过程才能更好地解释那样的结果。这并不是要让屈原变得死有余辜，而是要让屈原死得不要那样冤屈，冤屈得太让人心痛，甚至于连生的兴趣也没有了。即便投水，也要像李太白喝醉了酒去水中捞月那样编出一个美好的理由来才好。

5、名余曰正则兮字余曰灵均

屈原名平字原。无凹凸为平，无凹凸且广大为原，正则和灵均则为二者的引伸意。

正则是公允而得法。中国是个多山的国家，就如同地球是个多水的世界。积土成山，积水成渊，是古人对大自然朴素的理解。要将凹凸不平的世界变成均一的平面，就必须公允得法。灵均之灵，曾被解释成灵善，但更应有灵神之意，也正因此，原本是低且平的原才成了高而平的原。但这些引伸都往往要钻汉字一词多义的空子，将一些主观性的东西硬塞进去，因此便也往往会有些牵强附会之感。

屈原之所以要以字为名而闻之于世，大概是屈原更偏爱后者的缘故。字为名之衍，在用意上往往比名要更进一步。如李白字太白，杜甫字子美。但不论什么事都是恰到好处才好，进一步的结果就往往会有过；“过犹不及”，一切的厄运也就从此开始了。李白名白本已足够了，还要更进一步而太白，与地上的太白山和天上的太白星齐名，这太过分了，更不要说还来不来就“大鹏一日同风举”，去以大鸟自比；所以虽然是做了翰林也还是被逐出来。最后的被流放夜郎也正是对这自大的报应。杜甫之甫是古人对男人的美称，以之为名已经失当，还要更进一步在前面加个子，使这个美成了天下之最，更何况还要“岱宗夫如何”，去以泰山自况呢；所以虽然做了拾遗还是被踢了下来，最后的四处逃难之状也自然是一点美感也不会有的。屈原也是如此，为了登上一片高原，最终却自投汨罗；虽然让鳄鱼吞掉了半个脑袋的尸体被打捞上来埋在了陆地上，但灵魂却一定是顺流而下，到海平面以下去流浪了。

《屈原外传》的“丰神朗秀”对屈原形貌之美做了最经典的描述，比《战国策》中形容邹忌的“形貌昳丽”要更加男性化得多了，或许只有后来毛泽东的“神采奕奕”可以与之相貔，更不要说邹忌还只是“高八尺有余”而屈原却是要“身高九尺”了。“丰神朗秀”和“身高九尺”，再加上头顶“切云之冠”、腰配“长剑”，身穿“奇服”，因“一日三濯缨”而一尘不染，正如同司命的天神一般，怎不会让郑袖那样的“狐狸精”为之胆寒、让子兰那样的奸邪小人嫉恨呢？而且虽然一时得到了怀王的重用，但这样的形貌也时常会让怀王自惭形秽的。因此屈原的被逐出楚宫就是必然的结果了。有的人将屈愿被逐出楚宫的原因解释成是因为屈原的作风问题实在是一点道理也没有，而将屈原描写成“人妖”就更离谱得太远了（靠编造这样的故事来哗众取宠也着实太过于下作），尤其是将郑袖描写成了不仅文武双全，谈起政治来头头是道，讲起贞洁来一本正经就更要让人啼笑皆非了。

屈原、李白、杜甫，在他们所处的那个时代无疑都是最优秀的人，但他们的优秀并不体现在他们做了多大的官和是否将这官做到了生命的结束，而是体现在他们虽然做了官（有的还将这官做到了一人之下万人之上的程度如苏轼），但他们仍没有放弃对一个更伟大的东西的追求。这个更伟大的东西就是自我。他们要用自己的眼睛看世界，要用自己的头脑来想问题；尽管时代的局限使他们在自我的道路上还不能走得太远，有的还不过是刚刚上路而已，但也都称得上惊天动地的壮举了。尤其是在他们因此而不得不面对失败甚至遭受到这样那样的迫害时所表现出的大度与从容，以及他们因忧愁和愤怒所写下的那些可以“惊风雨、泣鬼神”诗篇，更使他们永远留在了人类历史的记忆里。

人是很容易接受暗示的动物，有时，一旦暗示生效，就会成为一种可怕的宿命。人也无疑需要对未来怀有一个美好的愿望，因此起一个好名字对于现代人也还是一件很重要的事，于是就有了姓名学在当今的兴盛，甚至还随之产生了许多的大师。但只起名而不要字已成为了现代人的习惯，这比起古代人来也算得上是很大的进步了；去掉不必要的啰唆，人是可以活得更加轻松一些的。

6、纷吾既有此内美兮又重之以修能

作为低级生命的植物只需适应所处的环境，作为高级动物的人却一定要改造所处的环境来使之适应自己。首先是自然环境，然后是社会环境，对社会环境的改造也就是对他人生活的干预，即通过对他人生活的干预来使得自己或大家的生活变得更加美好。自私的时候可以损人利己，善良的时候可以克己奉公，至于什么时候怎么样则因所处的客观环境来决定，主观并不起太大的作用。

孔子是鲁国人却要周游列国，老子是楚国人却去了周，无疑都是因为在自己的国家混不成样子的缘故。也只好因此而“狂狷”起来。一个是“狂者进取”，“知不可为而为之”，要去“克己复礼”；一个是“狷者有所不为也”，“无为无不为”，要去“小国寡民”，都只不过是为自己的存在找了个理由，自然是站不住脚的。所以最终的结局是一个又转回去继续做自己的教书匠，以期所教出的学生们能青出于兰；一个则到大沙漠里将自己晒成干尸，等着让后人们来正解或反剖。这也算得上是很不错的结局了。

屈原就比较幸运了。既然集家世显、生辰正、名字嘉等众美于一身——不像孔丘生下来就没了父亲、长大后连父亲的坟墓在哪儿都不知道；更不像老聃那样难产，要让母亲怀上九九八十一年才从腋下生出——自然是要充分地利用这些优越，要在“纷吾既有此内美”的基础上“又重之以修能”了。更何况还不仅身高九尺如孔丘、博文强志胜老聃、丰神朗秀赛邹忌，还要顶“切云之冠”、着“奇服”、配“长剑”、“一日三濯缨”了。当他出现在楚宫里的时候，怎能不让自己有鹤立鸡群之感，怎能不让怀王另眼相看、让郑袖心旌摇动、让子兰之流由妒生恨呢？

对于“修能”的能字历来有两种解释，一是能力，一是态度，屈原也许的确是二者兼修的。所谓“明于治乱，娴于辞令，入则与君王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯”，正是其能力的体现，也正是因此才让子兰之流由妒而生恨的。所谓顶“切云之冠”等自然是真正的外修于形貌，但也并不像某些心理不太健康的人们所想的那样是在做“人妖”，而是为了打造出一种神圣与庄严来给老百姓和外国人看的。因为屈原既然要入则怎么样和出则怎么样，那他所代表的就已然是楚国的形象，自然是不可以脏兮兮、乱糟糟、马马虎虎、随随便便的了。但也许正是因此会让郑袖动情、怀王吃醋，让子兰之流自惭形秽并能利用屈原与郑袖、怀王之间这种微妙的关系挑起事端，将屈原这颗钉子从他们的眼里拔出去。

屈原虽然靠着家世与怀王攀上关系而进了楚宫，但毕竟是从穷乡僻壤漂来的“臭”书生，一跃而成了怀王宠臣，几乎是在一人之下万人之上了，怎能不让子兰那样的皇亲国舅们为之愤怒呢？更何况还要今天一个法明天一个令的推行美政，怎能不让靳尚那样的有势者和昭雎那样的有钱人为之愤怒呢？于是一女三男的“四人帮”形成了，别说屈原只是孤身一人，就是刘、邓、陶那样的集团又能怎么样呢？于是屈原死了，楚国也完了。

主张屈原为他杀的人为屈原之死设计了这样的情节：在汨罗江上正在进行的仿佛是一场龙舟比赛，屈原的船在前面跑，子兰的船在后面追，结果子兰的船追上了屈原的船，屈原和几块石头一起被装入口袋，口袋外面又被捆绑上绳索，“扑通”一声，口袋如粽子一样被扔进了江里，两岸上站满了老百姓，他们在振臂高呼着“打倒屈原！”，那声音此起彼伏且震耳欲聋。这实在是太有戏剧性了，只是太少了人性而已。又说人们后来用吃粽子和赛龙舟纪念屈原就是要向后人传递这样的信息，即屈原是这样的死于他杀，而不是像司马迁所记的那样死于自杀，而《怀沙》一诗也就正是子兰之流为掩盖事实真相雇人所写的伪作无疑了。

屈原死后，楚国又延续了八十年，也的确是什么样的谎言都能编造出来并能瞒天过海的。

                                  7、扈江离与辟芷兮纫秋兰以为佩                        

所有生命存在的目的都是传递自己的基因，要实现这传递对于有性生命来说就要实现雌雄两性的交配。这有时是很容易的事，有时也很麻烦，因为所有的生命都在有意或无意地追求着数量的多和质量的高。好在它们也各自都有着自己的招术。

植物的招术首先是暴露性器官即在枝头上开出花朵来。但因为不能移动，便只好再展现出鲜艳的色彩、释放出芬芳的气味、分泌出甘甜的蜜汁，用以将蜂蝶们引来，将花粉散布给其他的花朵。花朵本都是雌雄同体的，但它们自己也许并不交配。花的雄蕊往往高于雌蕊，也使得直接的交配既不可能也没有意义。它们的性快感或许只能通过蜂蝶的践踏而间接地获得，或另有渠道而成为秘密。

作为高级动物的人因为能移动和有智慧，招术自然就高明得多。人之所以要将性器官隐藏起来是因为对异性有了选择的能力，即只有选定了对象才会再将其暴露。但人的选择是双向的，所以在追求的同时也要吸引，在男女平等的今天就更是如此了，但在屈原所处的时代以至于整个的古代却都会大不一样。道德所构成的障碍使选择具有了间接性，只是在某些特别的空间内直接的选择才成为可能。

在男权制社会，道德的障碍越大，女性受到的伤害越大，不仅没有选择的权力，甚至连吸引的机会也不会有。当道德的障碍被清除掉之后，不仅直接的选择得以实现，男女之间的选择方式也会逐渐地趋于一致，都是从修饰自己以吸引对方开始，当相互之间确认被吸引之后才会走到一起。因此，对自身的修饰就成了整个过程中非常关键的一步。

天性使然，在两性的交往过程中，女性总会是比较被动的一方，因此对自身的修饰也就会更加的外在一些，即虽然不会像植物那样暴露还反而会较之男性更为隐避，但通过蔽体的服装和面部的涂脂抹粉却又将自己变成了花朵，简直称得上是欲盖弥彰；更不要说那些新娘们还要满头地簪花、遍体地撒露、一身如云似雾的纱衣了。女人们在如此这般之后怎能不让男人们神魂颠倒呢！

男人们对自身的修饰则更为内在一些。所以，“纷吾既有此内美兮又重之以修能”的“能”更准确的解释是能力而不是态度。而“扈江离与辟芷兮纫秋兰以为佩”等等不过是个比喻的说法，而并不是要将自己打扮成“人妖”。既便是打扮，屈原也要顶云冠，配长剑、着奇服，俨然是神人一般，岂是那些“巧言令色”的小人之为可比？而“丰神朗秀”和“身高九尺”是天生的，“博文强志”和“娴于辞令”更是先天秉赋加上后天努力的结果，也同样是自作聪明的小人们无法企及的。最可恨的还是屈原最爱戴的那个人——楚怀王，但屈原之所以爱戴他也一定只是因为他是楚国的王。在那样的时代，一个国家的王是与这个国家同一的，而屈原在将自己与楚怀王攀上亲戚之后就也将自己于楚国同一了。因此，屈原的爱王也就是爱国，同时也就是爱自己。所以，在王已死、国将灭的时候，他自己也就没有存在的意义了。这样的同一也许有些可笑，但从上个世纪过来、经历过一段“激情燃烧的岁月”的人会觉得这也并不是不可理解的事。

男性对自身的修饰在更多的时候并不是为了对女性的吸引而是为了获得追求的权力，即凭着这一权力使本该是双向的选择变成单向的占有。而女性一方也会因为其他方面的原因而放弃自己的权力屈从于这占有而被占有。而人的智慧又会帮助人们改变原初的感觉，即在物质与物质、物质与精神之间实现能量的转换，最终获得相对的幸福和快乐。

但无论怎么说人还是肉身的动物，因此不论怎么转换还时不时地要回到起点上来。所以屈原既便是曾被郑袖吸引和郑袖曾对屈原动情都是可能的事，甚至只要有机会二者会走到一起去也不是不可能的事。但即便这样的推断成立也应该是郑袖为主动方，而屈原的不从或无奈从之也是理所当然的事，否则也就不会被整治得如此之狼狈了。

8、汩余若将不及兮恐年岁之不吾与

除了精神的事还很难说之外，人肉体的所有功能都有一个极限。人的生命虽然是一个过程，但这过程却是由一定数量光点组成的链条，每闪耀一次都意味着被减少一次，虽然谁也不知道自己到底能开多少次，但最终的那个数字却好像是早就注定了的。说不定就在此刻你已离死不远了，如果出现了什么意外的话。

如果不出什么意外，所有的生命都能活得更长久一些。之所以如此，表面上是为了传宗接代，但实际上还是为了享受生活的快乐。生命获得快乐的途径很多，在成熟之后和衰老之前，对于生命来说最大的快乐莫过于性快乐。植物大多只好间接的享受，动物则往往以数量的更多为所追求的目标。结果是后代的被繁殖，如果没有发情期的制约，恐怕再有十个地球也装不下。人是高级动物，虽然没有了发情期的制约，但却依然受着寿命和功能的限制，否则即便这世界上只有人类，也还是再有二十个地球也装不下。于是人开始选择，所追求的目标便由数量变成了质量。

人是想通过自己的选择使自己在性生活中感受到更大的快乐，这似乎并不是太难做到的事。虽然人的这种选择是双向的，你爱的人不爱你，爱你的人你不爱，有时还不是努力即“纷吾既有此内美兮又重之以修能”所能达到的。但努力的追求总会有效果，而且即便是单方面的占有也一样有意义，因为除了获得快乐之外人还要通过性生活来传递基因。但快乐只是一时的，而且再好的两个人生出的后代也未必就好。于是人们开始退一步之后再退一步甚至大踏步地撤退，最后有的性生活就成了两性之间的买卖，成了人的自我欺骗，成了名副其实的堕落，整个生活就都成了对于未来毫无意义的事。

有的人也许就这样活下去了，为了一时而抛弃永久。但他们更多的时候是忍受痛苦，在痛苦中等待下一次用快乐来欺骗自己的机会。他们这时会觉得时间过得很慢，存在是一种煎熬，因为即便是及时行乐也是有条件的，一是要有钱，二是要有感觉。由此便有了犯罪和吸毒，前者是为了钱但最终会被他杀，后者是为了感觉但却会慢性的自杀。但也有的人不这样，当他们看到了肉体的局限之后便开始了对于精神的追求。他们首先想到的是为社会做事，通过事业的成功来引起众人的关注，虽然这也会因此给自己在肉体上带来很多的痛苦，但更多的快乐来源于精神的满足，更不要说还可以因此而青史留名，使自己有限的生命变成无限的存在了。但为社会做事也同样是要有条件的，那就是一定要具备足够的能力，还是要“纷吾既有此内美兮又重之以修能”，所以会觉得时间过得很快，恨生命太过于短暂，唯恐还没做成什么事人就老了。这就是屈原要“汩余若将不及兮恐年岁之不吾与”的缘由。

在封建社会，一个人要想真的为社会做点事实在是一件很难的事，尤其是当周围的人都在及时行乐的时候你却突然间冒出头来，结果就一定是要“枪打出头鸟”了。屈原是有能力的，如果楚国按照屈原设计的路线走下去，说不定最终统一天下的就不是秦国了。但不幸的是屈原遇到的不是秦始皇而是楚怀王，便让子兰之流得了手，不仅“美政”不能得以实施，楚国也没了。在屈原则是不仅事没做成，人也活不下去了；因为对于一个一心要做事的人，没了事做，生命存在的意义也就不存在了。

好在除了政治之外还有文化，除了思想之外还有艺术，真正的有大能力的人都是通才。屈原在政治上无疑是个失败者，关于他所提出的“美政”具体是怎么样的是谁都说不太清楚的事；但他还有诗，除了在《离骚》中发的那一大堆牢骚之外，还在《天问》中提出了一大堆的问题。有道所有的学问都是问出来的，真理的获得正是从怀疑开始的，再加上“愤怒出诗人”，这一大堆的牢骚和问题也就有了不同寻常的意义，更不要说所带给我们的美感了。

                                              9、朝搴阰之木兰兮夕揽洲之宿莽                          

李太白的《将进酒》是讲要及时行乐的。“黄河之水天上来，奔流到海不复回”，是说时光如流水一去不复返，人生对于每一个人来说也只有一次。“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”，是说人之一生的短暂更如一朝一夕之间。正是曹孟德所谓“对酒当歌，人生几何”，也所以只好及时行乐了。

但“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，要得意到那般也很难；“天生我材必有用，千金散尽还复来”，要自信到如此也不易；“烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯”，要不仅不要吃成糖尿病更不要喝成胸穿孔才好，否则就只好到水中去捞月亮了。有酒来“对”就只管喝，没有歌来“当”就自己唱。“钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不愿醒”是舍了富，“古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”是弃了贵，也许只有这样才能“恣欢谑”，才可以“同销万古愁”，才可以“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。人只有到了这样无牵也无挂的时候，才能做到如此的潇洒。

但说是说做是做，人的一生却大多都是在为名和利这两件事奔忙着。有的人只要利，有的人只要名，还有的人要名利双收。虽然是有过于贪，成功者也不是没有，那真算得上是老天的宠儿了；但能长久的还是几乎没有，因为大多都只是“捣鬼有术”而已。如果都是真刀真枪的干，人生真的是一件需要惨淡经营的事。那些中产者会很节俭，正是因为钱的来之不易，那些能挥金如土者，又一准是不劳而获的贪官或有钱人家的败家子。

名也是一样，别说是实名，比如做皇帝当宰相，就是成就一个虚名——做一个诗人也不是能喝酒就行，也一样要有一个铁杵磨针的过程，更别说还要做一个大诗人了。要做成一个李白那样的大诗人就要有李白那样的大忧愁，而大忧愁来自于大本事的得不到施展，而那大本事正是“朝搴阰之木兰兮夕揽洲之宿莽”的结果。正所谓艺术是苦闷的象征，愤怒出诗人，酒不过只是个借口，否则诗人的伟大就永远都不能被我们理解了。

人生最难做成的事是扭转乾坤，即让这世界通过自己的有为来一个翻天覆地的变化，这几乎已不是人所能为的事了。由此成就的才是真正的名，人因此而成了神。从古到今成就了这样的圣名的只有两个人，一个是秦始皇，所谓“千古一帝”，一个是毛泽东，当然还会是“万古一毛”了。但是有道“秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚；一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕”，最后也就只剩下作为这些话的有道者毛泽东自己了。有道“诗不厌狂”，毛泽东所狂的也正是他的文采与风骚。他的诗是建筑在他的思想、政治、军事等方面的雄才大略之上的高塔，是那些封建王朝的统治者望尘莫及的，因此最终也就只能是“数风流人物，还看今朝”了。

中国的封建社会的每一个朝代都是靠武力建立起来的，但除了秦之外的每一个朝代又都是以道德治国的。中国封建社会的每一个朝代都是文人政治，但由于皇权世袭，真正的文人最多也只是个帮手。虽然可以一人之下万人之上，但只要上面的那人一个不高兴就会因此而摔下来，而且还要因为爬得更高而摔得更惨，屈原正是那最为悲惨的一个。

毛泽东是第一个从布衣做成了国主的文人，但也是中国文人政治的掘墓者。秦始皇“焚书坑儒”遭殃的只是儒生，毛泽东的反“右”和文革，遭殃的是所有文化人。这至少传递出了这样一个信息，只要有我毛泽东在，你们这些个半拉子文人还是不要参与政治，即便你是李太白，也还是去喝酒的好。

即便是在讲民主和崇科学的今天，要让文人不干政和要让政治不预文都还是不可能的事，但至少文艺和政治要保持住一定的距离才好。其实离开了政治，文人们可“搴”和“揽”的东西也许会更多；因为至少在目前为止，所谓的政治也还都受着一国一家的局限，而一个现代的文人所面对的除了自我还应该是全人类，把这二者之间的事说清楚，或许才是文人的天职。在未来的社会里，即便你比毛泽东更毛泽东，也最好是忍痛割爱而专一于一面为好；因为即便是毛泽东也要三七开，而之所以如此，也许正是因为两兼着的缘故。

更何况即便是在当今的社会里，除了诗人之外，所有的文化人都已经不仅仅是一个虚名了。

                                                               10、日月忽其不淹兮春与秋其代序                        

人的从生到死是一个过程。在这个过程的不同阶段，人对时间的感受是不一样的：在离生较为接近的阶段，会觉得时间过得慢，在离死较为接近的时侯会觉得时间过得快；在盼望一件事到来的时候会觉得时间慢，在害怕一件事到来的时候会觉得时间快；无所事事的时候时间是可有可无的，有所事事的时侯就会“一寸光阴一寸金”，甚至还要将浪费他人的时间视为图财害命一样的可恶了。

人是要死的，这也许人在很小的时候就知道了。自己也是要死的，却只有进入了中年之后人才会深切地体会到这件事的意义。年轻的时候恋爱，结婚，生孩子，都是本能的行为，图的也许只是一时的快乐，一旦有所付出还会觉得是谁欠下了自己什么似的。到了中年之后才知道那一切都是为了延续自己的肉体所应付出的代价。人也许会不满意自己对配偶的选择和对子女的生育，但人到中年事已如此，大多也就只好如此而已了。

但也有少数的人因为聪明而早熟，对于许多事情的理解都比他人早一步甚至早出许多。他们知道对于一个人来说最重要的是那个精神的自己——灵魂，虽然肉体可以通过生育子女而相应的延续，但要想自己的精神也得到延续却得另辟它途。于是他们便想出了许多和自己的肉体无关的事去做。于是便有了文化。

于是人知道了不仅作为单个人的自己的肉体不能长久，连作为集体人的人类的肉体也一样不能永恒；不仅人类的肉体不能永恒，而且人类所寄身的这个地球、宇宙也有限。肉体没有了，精神去哪里安身？难道精神只是为了这个肉体存在的吗？地球之外是否还有地球，在宇宙之外是否还有宇宙？人类能否在地球破裂之前逃出地球、在宇宙崩塌之前逃出宇宙？或者，人类能否在自身灭绝之前，就在这个地球上建成自己的乐园，让每个人在有生之年都能感受到无尽的幸福和快乐，而将永恒的希望寄托给自然的奇迹？

有了这样那样的想法就要去做这样那样的事，于是屈原便要“朝搴阰之木兰兮夕揽洲之宿莽”了，也因此要埋怨“日月忽其不淹兮春与秋其代序”了。有道大自然不会犯错误，犯错误的是人。屈原的错误在于他以为当他将自己打扮成一个美人的时候就谁都会爱上他，只要得到了怀王的宠爱，就是大自然也会对他让步了。他忘了包括怀王在内的那一些封建制度的既得利益者，用不着什么人间乐园的建立而已经生活在幸福与快乐之中了；虽然他们的幸福和快乐是建筑在他人的痛苦与悲哀之上的，但在他们的眼里那些所谓的他人本就是连猪狗都不如的一群。于是不仅屈原提出的“美政”落了空，自己也只好去“行吟泽畔”了。

屈原的最高理想也不过是要楚国强大起来之后去统一被视为天下的中国，在为了这个理想的实现而积极努力的时候他的心中一定是充满了自信也充满了他信的，只是到了从官场上败下阵来的时候才这也怀疑那也怀疑起来。由于时代的局限，他在《天问》中虽然对天对地提出了那么多的疑问，对于地球会破裂、宇宙会崩塌、人类会灭绝等问题却是连边儿也沾不上的。但屈原想不到的问题却被两千多年之后的毛泽东想到了，所以才会有“一万年太久只争朝夕”的紧迫感，而其所要建设的共产主义社会比起屈原的楚姓封建王国来又不知要伟大多少倍。

对人类终极命运的关怀曾经被人们用杞人忧天来讽刺，现在却成了文化人的一种时尚了。地震和海啸以及气侯变暖等经常被一些人说成是大自然对人类的报复，于是“人定胜天”不敢提了，“征服自然”也不能说了，更多的叫嚷是要“回归自然”和“天人合一”；忘了人类之所以有了今天正是战天斗地的结果，而人类的美好未来也仍须去进一步的斗地战天，否则哪里会有物质财富的如此丰富？

对于有些人来说，或许还是不去想这么多而去及时行乐的好。但要及时行乐，富人好办，穷人又如何；作为发达国家的美国好办，作为发展中国家的中国又如何呢？想来想去的结果还是“发展才是硬道理”，回头路是无论如何都走不得的。

                                                               11、惟草木之零落兮恐美人之迟暮                        

生命中最开放的是植物，只要时机一到就五颜六色地开放出自己的花朵来，而且也从来不会有什么改革，更不要说革命了，原因是不能移动，所以无从选择。生命中最保守的是人，还没等到青春期，就已经将所有的敏感部位都遮蔽起来，尤其是封建社会的女子，要将整个的人都隐藏在闺房里，连阳光也许都难得见，只是为了能有一个更好的选择，真是害死人。

现在是又改革又开放了，女子已不用守闺房，可以每天都在大街上走，到了夏天还会很暴露，目的自然是为了吸引男人的眼球，但也不过是看一看而已；如果有足够的想象力，自然也就得到了相应的满足，否则就还会无端地增加出一些烦恼，也说不好是什么惹的祸。如果那女子是一个娼妓，故事也许会继续下去，但却要那男人能拿出钱来；如果是一个良家而你又自惭形秽，就还是赶紧躲开的好，免得自尊心受伤害。当然如果你是毕加索或香港的什么演员就可以另当别论了。

人又是最多情善感的动物，尤其能触景生情。人们喜爱花朵是一种本能，因为花朵是植物的生殖器官，人在潜意识里会因此而受到感动，荷尔蒙会因此从脑垂体释放出来，使人获得一种幸福与快乐的感觉。这正是一切喜剧的起点。但人间还有着许许多多的悲剧，因此人们除了看到花朵会生出喜悦之外也会因为看到落花和落叶而生出悲哀。春天去了秋天还会远吗？秋天到了冬天也就近了。这正是一切悲剧的结束。于是就有了杜甫的《秋兴八首》，被誉为七律之冠。

但除了《秋兴八首》之外，杜甫还有一首写秋的诗写得也很好或者更好，即《茅屋为秋风所破歌》。四季的变化是循环往复的，历史也是波浪式前进的，但一个人的生命却只有几十年，当其将自己的生命与历史的某一个阶段即自己所遭遇的那一个朝代捆绑在一起的时候，当他又将自己的遭遇与眼前的自然景物混同起来的时候，那四季的性质就因为具有了象征性而发生了变化。在杜甫的诗里，那八月的秋季是唐王朝的由盛转衰，那怒号的秋风是安史之乱，那三重茅的茅屋正是原本繁荣昌盛的唐王朝，而那刮飞的茅草正是诗人自己的写照。那南村的群童是强盗横行，那恶卧的娇儿是后院起火，那如麻的雨脚和沾湿的长夜，都是带有双重意义的意象，象征着由此而来的一切苦难。或许正是因为有了这首诗，杜甫的诗才成了诗史。

与杜甫将自己的命运和唐王朝绑在了一起不同，屈原是将自己的命运与楚怀王绑在了一起。之所以会有这样的不同，或许是因为在屈原所处的时代君王是比国家更重要的，而到了杜甫所处的时代，皇帝的意义已不如朝廷更重要了。但不论是杜甫的皇帝和朝廷还是屈原的君王和国家都是带有同一性的概念，因此都是他们用以寄脱自己美好理想的所在，不过在杜甫的诗里这个所在成了座广厦而在屈原的诗里却成了个美人而已。这样，杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”和屈原的“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”就有了同样的意义。

据说将贤臣喻为香草和将圣王喻为美人是楚辞的传统，那也就该是楚人的习惯，就如同今天的“党呵我亲爱的妈妈”一样。屈原的“扈江离与辟芷兮纫秋兰以为佩”和“朝搴阰之木兰兮夕揽洲之宿莽”都是在表达自己的贤良与忠诚，将怀王比为美人也不过是希望自己所遇到的是一个圣明的君王，并不能因此就说这里面有什么暧昧的成分在。我们或许还是应该更相信司马迁，屈原的被放只是因为小人的嫉妒和君王的昏庸，即便是《屈原外传》里的一些记载也只当是传说为好。老百姓是最喜爱听故事的，尤其是那些男女之事，是比看见植物的花朵更能令他们兴奋的，因为所感动的已是他们的显意识了。所以，那些关于屈原与郑袖的故事也只好让乐于此道的人继续编下去了。

而且不论到什么时候，喜欢听这样的故事的都会比喜欢读《离骚》的人多，这也是不足怪的。   

           屈原没有死   

现在有人又在研究屈原的死因，说是屈原之所以被楚怀王放逐是因为与郑袖私通而且生了顷襄王，后来的怀沙沉江也是他杀而非自杀云。这些人之所以会对屈原之死有这样的说法虽然也不能说完全是为了惊世骇俗或哗众取宠，但至少可以说是太关注了肉体而忽略了灵魂，而从灵魂或精神的角度来说，屈原是并没有死的，而屈原的灵魂和精神就附着在他的作品上，那是永远都活着的东西。试想，如果屈原与郑袖有了那样的关系，他虽然还可以写出《九歌》，却如何能写出《九章》、《离骚》和《天问》？那些可以惊天动地、伤神泣鬼的诗篇是可以怀揣着一颗虚伪的灵魂胡诌出来的吗？

当然对于屈原死因的这些猜测也并不是新近才有的，有一部产生于上个世纪的小说叫《别里科夫新传》，就是以这些无中生有的东西为主要内容的。小说的主人公孔老三是个别里科夫式的套中人，当然也是一个被上个世纪不正常的社会生活严重扭曲了灵魂的人物。除了出于对人类的仇恨研究劫难学希望第二天早上人类就灭亡之外，他还出于嫉妒而研究伟人学。他想方设法找出伟人的不伟大，最终证明他们和自己一样是个“无耻的小人”。他所着重研究的伟人就是屈原，于是屈原就和郑袖有了这样那样的故事。但最终他还是自己否定了自己，就因为虽然屈原的《九歌》，尤其是《湘君》和《湘夫人》，可以让人想入非非，但一旦我们这样想了，就要面对上面所说的问题，即屈原还如何能写出其他的作品。到这时，即便是孔老三这样的“无耻小人”也只好低头了。这就是真正的诗的力量。

伟人也是人，美丽的女人是谁都爱的。但如果说是屈原爱上郑袖倒不如说是郑袖爱上了屈原更合情理。作为三闾大夫的屈原寻找郑袖那样的美女比起作为怀王宠姬的郑袖寻找屈原那样的优秀男人的难度小得太多了。况且屈原是一个诗人的同时也还算得上是一个政治家，即便是对郑袖有这样那样的想法也绝不会这样那样去做的。我们甚至姑且认定屈原对郑袖是有想法的，而且也在《九歌》中有所透露，但那也一定不过就只是个想法罢了，其余的事是什么都不会有的。即便在当时就有了这样那样的说法，那也是奸佞们为陷害忠良而编造出的谎言。屈原要在楚国推行“美政”，一定会触犯到权贵们的利益，他们联起手来整治他也是理所当然。至于郑袖为什么会与子兰、靳尚、昭雎组成“四人帮”来整治屈原，除了欲爱不成而反成仇恨之外也还可以有许多解释，而求之不得反咬一口也不失为陷害忠良的最为绝妙的一招。

至于顷襄王上台后屈原的高兴自然也是很好解释的，一旦顷襄王醒过梦来让屈原继续推行“美政”也不是不可能的事。而一旦屈原的“美政”在楚国取得成功，中国的历史就会变成另一个样子了。

不仅屈原没有死，鲁迅也没有死。一切对人类的文明进步做出了卓越贡献的人都不死。我们在关注他们肉体的同时更应关注他们的精神，在关注他们的死的同时更应该关注他们的生。在更多的时候，他们的生是比他们的死伟大得多的。

                鲁迅——独立文化人和自由写作者

电视里，某主持人问某演员为什么做演员，得到的回答是为了独立，于是这演员便成为了艺术家而让我们肃然起敬了。如果在歌厅里，某顾客问某小姐为什么做小姐，得到的回答是为了自由，那小姐也就不再仅仅是小姐，而几乎是要成为女神而让我们顶礼摩拜了。上个世纪初的中国有两个词语最为时尚，一个是科学和民主，一个是独立的精神和自由的思想：前者是对社会而言的，后者是对个人而言的。对于前者，这里还是不去说的好，因为一旦说不好就会有不太适当的言词出现，或者过不去网络审查的关卡而发帖失败，或者因为“语速太快”而被劝到另外的地方玩去，让人扫兴得很；对于后者，说一说倒是无妨，一是因为我们还的确有一些闲暇，一是因为我们还至少有一个鲁迅在。

能成为一个名人是很不错的，在生前就会引起人们或大或小的关注，虽然也多少会给自己带来一些麻烦，这麻烦正被那些活着的名人们经历着。能成为一个伟人就更了不起了，不仅在生前就会引起人们的关注，即便是在死后也还会被人们或褒或贬和或“挺”或“倒”地议论；而现在，这样的命运正在被已死去近七十年的鲁迅遭遇着。挺鲁的人所说的都还是老话，所谓“魂魄”和“神圣”之类，而且除此之外也似乎用不着说出更多的话。倒鲁的人所说的却似乎都是新语，所谓“汉奸”、“败类”等等，而且除此之外还能连篇累牍地举出许多的依据来，让鲁迅在许多人心目中的形象一时间由光辉转向了黑暗；再加上鲁迅文章在中学语文教材中的被减少，让人觉得鲁迅这一回是真的要倒下去了，至少倒鲁的人是有了这样的感觉了。之所以会如此原因其实也很简单，不过是因为过去被捧得太高了。为此，我们不妨先将鲁迅的位置降下一些来，于是，我们便发现了一个更为真实的鲁迅——一个独立的文化人和自由的写作者，而独立的精神和自由的思想正是他所追求着的人生境界。

但一个文化人要独立又是何等艰难的事！孔老夫子有言曰：“唯小人女子为难养也，近则不恭，远则怨。”要独立，就不能参加任何党派，虽然也可能被所有的党派都爱戴，但也因此就有可能要被所有党派都怨恨。因此，这所谓的独立往往也就只能是精神的独立了。要不参加任何的党派已不易，再要不依附任何势力就更难。所以鲁迅虽然也算得上是无党派人士，但也会时不时地晃动一下自己的身子，比如先是在夏瑜的坟上栽一圈小白花，后来又让人怀疑是拿了苏联人的卢布等等。而且即便是精神的独立也是要有物质作基础的。所以去日本读书的钱要家里给，捎带着还要接受下由母亲包办的婚姻；在日本混不下去了就回国混，干不了别的就去教书；有机会还可以到教育部里任职，只因为钱可以挣得多；甚至碰上可以不干活白拿钱的机会也可以白拿钱不干活，即便因此会遭人嫉妒和被人指责也毫不在意。而且是人就会有灵魂，但除了有灵魂还会有肉体，因此既然不喜欢已有的朱安又不能离掉，自然就可以去婚外恋或师生恋；即便是有了许广平也仍然会偶尔地寂寞，寂寞的时候自然也可以像徐志摩那样地去钻胡同。所谓“邀妓来坐”又有什么了不起，只要能“付钱一元”，而不是因强奸了妇女数名进了监狱过了一些年之后却说是犯了政治罪而进的监狱就好。贪生怕死也正是人之常情，所以即便说过要“我以我血荐轩辕”，但当真的要“正视淋漓的鲜血”时却又只好退缩了。所以在《呐喊》了几声之后便又只好去《彷徨》，所以在《记念刘和珍君》那样的“如此而已”之后也还只能是像《为了忘却的纪念》那样的“如此而已”。每当遇到危险的时候就开溜，自然也就可以溜到上海的租界里去，当有炮弹飞过来时更可以到内山的书店去躲一躲，也不用管那内山是不是日本的特工，因为即便是也从自己这个无党派的人士身上捞不去什么情报，只会拿出更多的日元来为自己印更多的书。挣别人的钱干自己的事，又何乐而不为呢？

但一个写作者要自由又是何等艰难的事！首先你要有能力写，其次是写了还要有地方去发表，更不要说还要人家给你稿费了。因此即便是可以弃医也未必就能立刻从文，只是当经过了数年的准备而有了写的能力，又找到了发表的途径，或者还可以因此而挣到稿费以改善生活的时候才拿起了笔也就是可以理解的事了。《狂人日记》，那写的也正是他自己，即便在病中发了誓要去掀掉那吃人的宴席，病愈之后为了并不能“直面惨淡的人生”而只好又去等候着补缺去了。由此便一发而不可收拾了，小说来的慢就写杂文，写什么都有地方发表，怎么写都有人给稿费，即便是被删节了那被删节的部分被画上了叉叉恐怕也还是要给钱的。就这样一篇一篇地写，一本一本的印，直到死，也不知赚了多少钱。想一想那个时候的写作者真的是太幸运了，据说——这说法一定是有些夸张——胡适之写一篇评论就可以买下一个北京的四合院，而在当时鲁迅的稿酬又是最高的，那如果他不是死的太早，岂不要将整个的北京城都买下了。相比之下，我们这些依靠网络来发表的写作者实在是太不幸了，不仅成了无聊的“捐班”，而且还要受到系统的检查和羞辱。情急之下，真的要随着天津的教授一起来骂那该死的科学和民主了。

但鲁迅也许比倒鲁的人所说的还要不堪，因为所谓“汉奸”和“败类”，也还是要去“奸”去“败”，而只要是有所行动就也许会比那所谓的“苟活者”更有意义，就如同盗贼的存在会使人们的警惕性不至于退化、外族的入侵会使同族的人们不再自行残杀一样。同样，鲁迅也许比挺鲁的人所说的还要伟大，因为所谓的“魂魄”和“神圣”说穿了都是狭隘的民族主义和蛮横的国家主义的产物。作为一个独立的文化人和自由的写作者，鲁迅所追求的独立精神和自由思想才是人生的最高境界，也正是人类社会能最终真正走向文明的前提。

             鲁迅——才子加狂人

鲁迅之所以能在生前就被关注，首先因为他是个真正的才子。所谓真正的才子必须是文章写的好，而不是像现在某些人的将《离骚》背下来和将画价炒上去。其次是他还是一个狂人，虽然只是佯狂而不是真正的发了疯。

鲁迅的狂集中体现在他彻底的反封建上，而鲁迅之所以能在生前被关注之后又在死后被捧起来，首先也正是因为他的彻底的反封建。封建制度在中国维持了那么久的统治，几乎要让当时的所有的人都厌烦透了，也自然还有不少的人会时不时发起狂来，不像现在中产阶级的许多人因为时间过去得久了而要时不时地怀起旧来，要么去拍三十年代的旧上海的片子，要么开口唐宋闭口明清，或者要“隔着一个相当的朝代，追溯那个时候的辉煌”，甚至还要去“恪守传统，回归古典”，也不知最终是要回归到怎样的地方去。因此，即便是恨屋及鸟，或是将洗澡水与孩子一起泼掉，鲁迅的彻底也不会让人有太大的反感，相反还会有人为之大声欢呼起来也说不定。

其次，不论是因为听从了谁的“将令”还是为了多赚一些稿费，鲁迅在自己的文字中所宣传和提倡的都还是当时最时尚的东西——科学和民主，是不论执政的还是在野的人们都会一致赞同的，虽然鲁迅所提出实现科学和民主的方式与他们都并不相同。老栓是那样的愚蠢，小栓又是那般的蒙昧，从花白胡子的老头到二十多岁的年轻人都是一样的糊涂，更不要说那驼背五少爷的畸形和黑衣人康大叔、红眼睛阿义、本家夏三爷的自私、贪婪和凶残了。因此夏瑜尽管将“这大清的天下是我们大家的”高喊上一万遍也不会有谁听得懂，还会被认为是疯了，还会挨嘴巴和拳脚，被砍了头再扒衣服，甚至从脖腔里喷出的血还会被蘸去做了人血馒头。这几乎成了当时之中国的绝症，只有科学和民主才是唯一能救治这病症的良药。在鲁迅看来，科学和民主虽然是这一剂良药中不可或缺的两部分，但用起来还是要有所讲究，即必须是先用科学来除去人们头脑的愚昧，然后再用民主来一一拔去人们心灵的劣根，而辛亥革命之所以不能彻底改变中国的面貌，就在于是将这个顺序颠倒了过来。

鲁迅通过这样的方式在告诉人们，没有科学作为基础的民主是靠不住的，而通过革命赢得的民主是不可信赖的。有了辛亥革命的前车之鉴，鲁迅便对其它的任何革命都持表了怀疑。但怀疑也只是怀疑而已，也并不做坚决的反对，有时还会推波助澜，因为结果虽然未必是成功，但由此如果能或多或少地带来一些改良也是很不错的事。也所以鲁迅虽然并不参加任何的政党，但却又与他们或多或少地保持着联系。对于执政党联系得更紧密一些是因为还要在人家的统治下讨生活，但也因此而批评得更猛烈些以证明着自己的独立，虽然也同时又反证出了对方的宽容。对于在野党这样的联系自然会疏远了许多，但因此却会时时地说上一些好话，因为其所代表的也许正是不久的将来。

历史的发展正是如此。鲁迅也因此在被捧成了“魂魄”之后又被捧成了“神圣”，那实在是一个至高无上的位置。至于后来有传言说鲁迅在死后又被判定要进监狱，那是无论如何都不可能的事。君子乃识时务者也，天下有道则现，无道则隐，既然不能再说就只好沉默，顶多是“不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡”罢了，有什么了不起！但即使是对这样的判断也还应该持表怀疑，因为即便是隐去了头，尾巴却有可能还会露在外面，不定什么时候被人揪出来，还是会被当成牛鬼蛇神扫除掉，比彻头彻尾地大干一场最终再被“斩为三截”也好不到哪儿去。

这样一来我们也就不难理解鲁迅为什么很少骂日本人且还要和日本人交朋友了。鲁迅的话是不错的，当时的中国正像是一个大铁盒子，如果里面的人冲不出去，就只好靠别人从外面打进来，至少要比将人活活地闷死在里面的好。如果不是日本人的打进来，执政与在野两党之间的战争还真不知道要打多久，即便是“分久必合”也挡不住还会“合久必分”，一旦再弄出个多党制来，中国又不知要乱成什么样子了。从这样的角度来看，日本人的打进来实在是帮了中国人一个大忙，由此中国实现了真正意义上的改良；虽然这之后还经历了许多的周折，但最终的复兴已经是很有可能的事了。最倒霉的是日本人，搬起石头砸了自己的脚，赔了夫人又折兵，险些没因此而亡了国。

鲁迅既不是蛮横的国家主义也不是狭隘的民族主义，他用独立的精神和自由的思想将个人与整个人类统一了起来。他既不会站在某个国家的立场上说话，也不会站在某个民族的立场上说话，他所说的话在代表着他自己的同时也往往会代表着全人类。他的话对于他所在的国家和所属的民族在感情上或许会造成一定的伤害，比如将那些本来被埋藏着的家丑挖出来并张扬出去，把中国人的大多数都写成了阿Q式的人物等等，但也无非是令其更加能够引起人们的注意而已。其实，这样的中国人在今天也并不少见，一些人之所以会视而不见，或者是因为自己也正在其中，或者是因为那些人早已经更换了马甲。而鲁迅即便是活到今天，也还是能清楚地认出他们来，因为独立精神和自由思想的伟大就在于可以将拥有者从现实的泥坑中拔出来而成为局外人从而看清那一切。而且只要不会因此而蹲监狱，也就一定会继续将他们一个个地都写出来；即便是要永远离开，也一定会再大叫出一声“哑——”来。

作为才子的鲁迅很像是苏东坡，保守派在台上的时候反保守，改革派在台上的时候反改革，但他的至死都“一个也不宽恕”却是苏东坡没有的。作为狂人的鲁迅或许和他曾经讽刺过的尼采一样只是个未来主义者，区别在于尼采是只贡献不索取而发了疯，鲁迅却是既贡献又索取而发了财。因此，鲁迅招来我们新一代尼采——这些无聊的“赔本儿赚吆喝”的“捐班”们的嫉妒也是很正常的事。尤其是那些以倒鲁为能事的人，或许是已经真发了疯也说不定，至少是已将那嫉妒升级为无比的仇恨了。

孔丘之洞与鲁迅之门

中华民族是个很喜欢对称的民族，只要一有机会就会玩起对称的游戏来。比如天安门的城楼，那正是依据对称的原则来建筑的，尤其是那五个门洞，中间一个大的，两边各有两个小的，实在是对称到了极点而成为对等了。据说中国古代的建筑大多都是如此的，为的是既稳固又庄严，是有益于社会的长治久安的。这或许也正是中国的封建社会之所以能维持如此长久的原因吧，不像央视新建的大楼那样的歪七扭八，还没入住就着起火来。也所以，杨振宁先生虽然入了美国籍，但还是要致力于揭示自然的对称性，而范曾教授也几乎要将中国诗词之美讲成对联之美了。

对称之于对偶或许是有些相近的，但之于对等却有着太大的区别。一旦将对称当成了对等，谬误自然也就要就随之出现了。

中华民族又是一个很喜欢派对的民族，只要是有一个中心，就一定还要弄出两个基本点，正像要在鼻子的两边各生出一只眼睛来。但即便是一个鼻子边上的两只眼睛，那视力也并不完全相同，虽然还比不上人的左右脑，一边已然要被用尽而另一边却还是处女地。其实，宇宙之所以得以产生和发展或许正是因为其虽然对称但却并不对等，或者至少是因为其原有对等性的被打破，而不对等性的消失也就意味着宇宙的死亡，就如同让等量的正物质与反物质相聚到一起会发生的湮灭一样。

科学追求自然本质的对称性或许并没有错，但艺术也去追求这样的东西却是大错。正如杨振宁先生所说的那样，科学和艺术是一枚硬币的两面，因此艺术所要追求的与科学或许正应该相反，即是自然现象的非对称性。由此来看，中国的诗词之美也自然就不应该仅仅是对联之美了。也就是说杨振宁先生并没有错，错的只是范曾教授，这与他将陈省身先生的“简洁漂亮”用错了地方是一样的，都是将科学与艺术混淆在一起的结果。

正如范曽教授总会将艺术与科学混为一谈一样，中国人也自然会将对称和派对的癖好扩展到更多的方面上去。比如有一个女娲就一定要有个伏羲，即便两个人是兄妹也要让他们结合在一起，但最终又怎么样呢，还是在母系氏族社会之后又成了男权制社会，因为虽然女人可以抟土造人男人却可以开天辟地，而男人可以开天辟地女人却必须生儿育女，他们虽然对称却并不对等。据说炎帝和黄帝也是兄弟，但黄帝要抓政治而炎帝要搞经济，最终便只好打了起来，而在精神决定物质的原始社会，黄帝的胜利和炎帝的失败就成了必然的结果，也是因为他们虽然对称却并不对等。老聃本来是很孤单的，还非要教出一个孔丘这样的学生来；孔丘也本来是很孤单的，也还要拜出一个老聃这样的老师来。于是中国的天空中便有了龙凤呈祥的美景，似乎是要不仅对称而且对等起来了。但结果是老师飞得快了一些直飞到大沙漠里去了，学生飞得慢了一些转了个圈又回到了原地，原因是他们虽然选择的方向是一致的但所持的主张却并不相同，最终的青出于蓝而胜于蓝，还是因为他们虽然对称却并不对等。

怀旧是中产阶级的偏好，比如余秋雨先生的散文和陈逸飞先生的绘画据说正是因为中产阶级数量在中国的增多而颇为受宠的。但所谓的中产阶级其实也并不一样：有的是从贫民窟里暴富出来的，当今中国正在不断增加着的正数此类；有的是从富人堆里掉下来的，现在的中国已很是少有。但中国有许多很聪明的人，自然可以将已经断了的家谱再续起来，于是谁谁谁的多少多少代孙便一个又一个的出现了。老聃据说一生下来就老了，自然是连他的父亲长的什么样子也不知道。为了找出自己的祖先来可谓煞费苦心，直找到宇宙洪荒之前的空无也还是一无所获，最终也只好一个人跑到大沙漠里去晒干尸。孔丘是几乎连自己的父亲是谁都不知道的人，所以只好换姓而找到了周公，也因此并没有随着他的老师去大沙漠里晒干尸，而是在周游了一圈列国之后又回到鲁国去编书。据说孔丘临死之前最大的愿望是再一次梦见周公，但令他没有想到的是另一个周公却又在两千年之后等着他。

鲁迅姓周只是一个偶然，姓鲁却是一个必然。鲁迅也算得上是出身于从富人堆里掉下来的中产阶级，与老聃和孔丘都不同的是他不仅知道自己的父亲是谁而且也知道自己的祖父是谁，不仅知道祖父是因为什么而下的狱，也知道父亲是因为什么而送的命。因此鲁迅虽然在姓了周之后又姓了鲁，但也并没有走孔丘的老路去怀旧，而是转向未来去求新了。于是便有了孔鲁之争。但这争的双方当然也是不对等的，是一个活人与一个死人的对打，而且即便孔丘并不乏守旧的子孙，但当时的世界却早已进入创新的时代了。

于是，孔丘就成了中国古代的圣人，鲁迅又成了中国现代的圣人。如果历史真的能被割裂成两段就好了，二位便可以隔水相望，甚至还可以时不时的握一下手，当然也还可以“鸡犬之声相闻老死不相往来”。但所有的历史归根结底又都是现代的历史，历史的车轮又多有回旋，一山不藏二虎，所以那打斗自然还会在他们的后继者之间继续下去。但那结果也当然是注定了的，因为二者即便都是些活人，却也还是虽然对称却并不对等的两面。

孔丘与鲁迅同为“神圣”自然也就有着许多共同的地方。他们都否定现实，但目的又都是要改变现实，并且都为实现自己的理想付出了努力。他们的不同是改变现实的方式不同，而之所以会有这样的不同是因为他们所处的时代不同。与鲁迅的求新并不是要超越未来一样，孔丘的怀旧也并非是要回归过去，他之所以以西周为理想国是因为除此之外再也想不出更好的所在了（“登东山而小鲁”是可以的，“登泰山而小天下”却错了，因为他实在还并不知道那天下到底有多大，正如同现在的我们还不知道宇宙到底有多大一样）。鲁迅的眼界却要比孔丘开阔得多，他不仅知道中国以外还有日本，而且还知道除了资本主义之外更有共产主义。孔丘是知不可为而为之的狂者，鲁迅却是知可为之而不为的狷者。

孔丘为我们掏了个洞，但洞再深也还是有尽头。鲁迅为我们打开了一扇门，门外面却是一个大世界。

【后  记】

我 学 要 旨

1

我学者，我家之学，亦如道学、儒学之所谓。

宇宙的爆炸或许是因为先前的坍缩，所有的部分都凝聚成了一个整体，且密度极高，到了谁都无法容忍的程度，于是爆炸。在爆炸之前还会有一个短暂或并不短暂的沉默。“沉默啊，沉默啊！不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。”于是终于大爆炸。而且是一系列的大爆炸，或许直到今天也还并没有结束，就因为有了人类。

在这一系列的大爆炸中，银河系从宇宙中独立出来，太阳系从银河系中独立出来，地球从太阳系中独立出来，有机物从无机物中独立出来，动物从非动物中独立出来，人从动物中独立出来，自我从人类集体中独立出来；从本能到意识，从意识到精神，最终成为一个崇高的境界——人类文明的顶点。

人类是肉体群居、精神独立的高智能动物，任何要改变人的这一本性的做法都不能成功。道家的学说崇尚自然，为人类的精神独立开辟了道路，但其主张“独善其身”和“小国寡民”则违背了人类肉体群居的本性。儒家的学说崇尚秩序，为人类社会行为设置了规范，但其主张“克己复礼”和“君君、臣臣、父父、子子”则违背了人类精神独立的本性。因此二者都不能被人们普遍接受，最终让外来的和尚钻了空子。佛教的得势是因为将眼前的一切统统抹杀，将人类对美好生活的追求化为对来世的寄托，如此省事的做法正中中国人的下怀；一无所有者可以无视自己的贫穷以自欺，腰缠万贯者可以否认自己的富有以欺人，于是各自的生活便被谎言维持了下来。

上个世纪，中国人以革命的方式成功演绎了宇宙大爆炸的全过程，其获得的最伟大的成果是让人们重新发现了自我，当一切已有过的理想都化为了泡影之后，或许自我将成为一种崇高的精神得到人们的认同而成为一种更伟大的宗教，让人们的生活变得有声有色起来并具有了超乎寻常的意义。

精神的独立是自我存在的证明。然而在以往的社会中，这独立却被统治者以社会的名义剥夺，于是单个的人失去了存在的意义，要么成为猪狗和牛马，要么成为人形的机器，最终成就的只是几个帝王将相而已。在此期间也有跳出来的狂人，但大多都是除了能给后世留下几段日记之外也就不再能有太大的作为了。

有了精神的独立也便有了思想的自由，人们会将自己的聪明才智充分地发挥出来以成就自我。这个自我的成就对于任何生活在这个世界上的人都是很重要的事，而对于在精神上有着更为强烈之追求的文化人尤其如此。在物质生活中或许可以努力地与他人相同，但在精神生活中却要努力地与他人不同，这或许正是孔子之“君子和而不同”更内在的意义。

人与人在肉体上的不同是有生俱来的。人体虽然都是碳水化合物，而且其大体上的构造也相同，但由于家族遗传基因上的差别却具有着不同的模样和血型；即便是一奶同胞的兄弟，由于先天或后天的种种原因也会造成其在性格上的诸多不同。环境决定性格，性格决定命运，人与人就这样地区别开来，正所谓“性相近，习相远”；而到了精神境界的层面，人与人的区别就更可以是十万八千里了。但人类的高智商为人与人的相互沟通提供了条件，既各自独立又能相互理解更是文化发展的方向和人类文明的必然。

成就自我曾经是一件痛苦的事，屈原的“哀蛮夷之莫吾知”、李白的“世人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑”、辛弃疾的“知我者，二三子”、鲁迅的“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”等等，是因为众人的精神缺失和思想禁锢，而这种缺失和禁锢正是旧的社会制度造成的畸形和病态。随着社会的发展和文明的进步，人们的精神和思想会以一种健康的状态呈现于生活的各个层面，对自我的追求将成为一件既崇高、神圣又快乐、幸福的过程。

和谐作为一种社会状态的标志是有条不紊的秩序和丰富多彩的方式。有条不紊的秩序来自于人类立宪的严谨和守法的自觉，丰富多彩的方式正来自于人类精神的独立和思想的自由。当每个人在文化上都成为一个独特的自我，人类文化的繁荣时代就真正地来临了，人类文明也将进入一个更加辉煌的时代。虽然是“辟地开天盘古绩，造人补漏女娲功；文明历史五千载，多有卓然王者兴”，但毕竟是“俱往矣，数风流人物，还看今朝”。真正的王者将是那些用独立的精神和自由的思想成就了自我的今人。

虽然在有我之上还有无名、无功、无我之境，即庄周之所谓“逍遥”、孟轲之所谓“浩然”、老聃之所谓“玄之又玄”、孔丘之所谓“从心之所欲”，然过犹不及，且皆非人之所能为，自以为是反成对自我之颠覆，故暂存而不论。

2

某些人提出要文艺复兴和回归古典不仅仅是因为太喜爱传统文化，而是基于对新文化的失望和自信力的丧失，甚至也可以说这本身就是对现实和自我的否定。其实他们当中的大多数对所谓的传统文化也未必有很全面和深入的了解，只不过是将连鲁迅笔下的“我”也恋恋不舍的那一碗“清炖鱼翅”做了进一步的想象，也就因此而忘记了那其实只是一碗“乌鸦炸酱面”，实在是可怜得很。因此，对现实和自我的肯定便是摆脱这可怜的唯一办法。于是有我学。

儒家要“克己复礼”。“礼”是维持西周奴隶社会秩序的制度，那其实是较之后来的封建更为落后、非人道、“吃人”的社会制度。后来的封建统治者之所以要时不时地尊孔，自然是也想复兴和回归，因为复兴和回归更有利于他们的“吃人”，但反过来也证明生活在封建社会中的人们是要比生活在奴隶社会中的人们幸福多了。但那些所谓的统治者和被他们统治的百姓一样都是人，他们其实也一样会感觉到生活在一种相对较好的社会制度下的轻松和愉快，也因此他们的尊孔也有时会反过来变成反孔，有很多时候也同样是因为要实现对现实和自我的肯定。最可恶的是那不好的社会制度，是被人们的愚昧和无知喂养出来的恶魔，人因此而被异化成非人，人间也因此而异化为非人间，而在这样的过程中，“我”也就无情地被克制，甚至要被摧残殆尽了。

道家要回归自然。人本身虽然也是自然，但因为有了高智慧，便将自己与其它的自然对立起来。人在认识自然的同时认识自我，最终还会将自我放在自然之上，但这也就与其组成的社会发生了矛盾，因此有了儒家的“克己”而成了对自我的摧残，也因此又有了道家的“无己”而成了对自我的颠覆，所谓的成仙，是连做人的权力也放弃了。最终成就的只是一种制度，一种有利于少数人的制度。这些少数人要么强悍，要么阴险，更多的时候强悍与阴险兼而有之，他们正好利用这种制度来将自己的快乐建筑在别人的痛苦之上。但他们也还是人而不是魔鬼，他们也会时不时地利用手中的权力对社会进行这样那样的改良，否则他们也同样有被魔鬼吞噬的危险，而不仅仅是被被统治者推翻。所谓的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，已将人放在了地底下，而那不愿屈从于众人的“我”也自然就没有存在的必要而只好去做逍遥游，也正为恶人留下了更为广阔的空间，世界也因此而被黑暗所统领了。

除此之外还有杨朱的“拔我一毛以利天下而不为也”是对自我的固守，但精神没有了只剩下一个肉体，即便落得个毫发无损又有什么意义？

儒家“知其不可而为之”，通过对社会的肯定而摧残自我，是对制度的肯定也是对邪恶的忍让。道家知其不可为而不为，通过对自然的肯定而颠覆自我，是对制度的否定也是对邪恶的逃避。释（佛）家或许走得更为极端，即通过对来世的肯定来否定现世，因此又常常反过来成为邪恶的帮凶。儒释道三教正如同压在人们头顶上的三座大山，人且做不成更别提什么“我”了。也因此人们总会问出一个问题：我是谁？没有谁回答得出。于是有我学。

相对于这个世界来说，只有我才是本体。虽然是因为有了这个世界才有了我，但我一经出世，或当我一经认识到自我的存在，一切就都可以被颠倒过来了，即这个世界是因我而生并且要因我而存在的。因此，我将尽可能地发挥我的聪明才智，来证明我的存在，要努力在尽可能大的空间和时间内让世界服从于我的意志。弘扬自我的同时尊重他人，立足现实的基础上创造未来。我既是我也是你，同时也是全人类，相互之间畅通无阻。

于是，精神的独立和思想的自由将成为人类文明的最高境界。

3

    之所以要将这样一段文字作为后记，不过是想将自己写作这部著作的依据——即在前言中所说的一个现代人的立场告诉大家。如果没有我的“我学”，我又怎么敢来如此地“指点江山”和“激扬文字”呢！